Hinführung zur Dogmatik – Teil 1

Beitrag von Univ.-Prof. Dr. Dr.habil Hans-Joachim Sander, Universität Salzburg

[Dieser Text ist hier auch als PDF erhältlich: Hinführung zur Dogmatik-Teil1]

Wovon lebt die dogmatische Darstellungsweise des Glaubens? Sie lebt von der Autorisierung bestimmter Glaubensstandpunkte zu einer Lehre der Kirche. Das ist die klassische Antwort. Dogmatik befasst sich mit dem Glauben, sofern er Lehre geworden ist oder Lehre wird. Dazu gehört zugleich ein Wissen – das Wissen darum, was (in einer bestimmten Problematik natürlich) unter keinen Umständen zur Lehre werden darf. Das sind klassisch gesprochen die sog. Häresien. Es gibt also etwas Negatives – die Abwehr von Standpunkten, die falsch liegen – und etwas Positives – die Reformulierung des Glaubensvorgangs zur Lehre. Daraus ergibt sich eine Grunddifferenz zwischen der Macht der Verwerfung – potestas – und der Autorisierung von Lehrpositionen – auctoritas. Dogmen haben Autorität und autorisieren Menschen, die mit ihnen als Glaubensformeln arbeiten; sie haben weder Macht noch können sie sich mit Macht durchsetzen. Vielmehr sind Lehrsätze Kontaktzonen, um sich mit Machtkonstellationen auseinanderzusetzen und davon abzusetzen.

Liebe Studierende, liebe Hörerinnen und Hörer,

heute sind wir zu einer LV über Dogmatik zusammen, die nur auf die Distanz zu machen ist. Bevor wir damit anfangen, hier die Tageslosung der Herrenhuter für heute:

Es ist das Herz ein trotzig und verzagt Ding; wer kann es ergründen? Ich, der HERR, kann das Herz ergründen und die Nieren prüfen und gebe einem jeden nach seinem Tun. Jeremia 17,9-10

In der ersten Hälfte dieser VL werden Sie viele Stichworte finden, die nicht immer ausformuliert sind, aber ich hoffe, Sie kommen damit zurecht. In der zweiten Hälfte werde ich dann einen ausgefeilten Text nutzen, der einer Veröffentlichung von mir zur Frage, ob es eine gute Dogmatik gibt. Dort wird dann auch der Hauptinhalt dieser VL verhandelt, das Dogma.

Aber an diesen Inhalt kann man erst herangehen, wenn die formale Frage geklärt ist, woraus die Argumentationen in der Dogmatik bestehen – nämlich aus Autorisierungsvorgängen, die die Autorität von Glaubensaussagen im Gegenüber zu Machtkonstellationen, denen Menschen nicht ausweichen können.

Beginnen möchte ich mit einer kurzen Zusammenfassung der dogmatischen Diskursivierung des Glaubens:

Wovon lebt die dogmatische Darstellungsweise des Glaubens? Sie lebt von der Autorisierung bestimmter Glaubensstandpunkte zu einer Lehre der Kirche. Das ist die klassische Antwort. Dogmatik befasst sich mit dem Glauben, sofern er Lehre geworden ist oder Lehre wird. Dazu gehört zugleich ein Wissen – das Wissen darum, was (in einer bestimmten Problematik natürlich) unter keinen Umständen zur Lehre werden darf. Das sind klassisch gesprochen die sog. Häresien. Es gibt also etwas Negatives – die Abwehr von Standpunkten, die falsch liegen – und etwas Positives – die Reformulierung des Glaubensvorgangs zur Lehre. Daraus ergibt sich eine Grunddifferenz zwischen der Macht der Verwerfung – potestas – und der Autorisierung von Lehrpositionen – auctoritas. Dogmen haben Autorität und autorisieren Menschen, die mit ihnen als Glaubensformeln arbeiten; sie haben weder Macht noch können sie sich mit Macht durchsetzen. Vielmehr sind Lehrsätze Kontaktzonen, um sich mit Machtkonstellationen auseinanderzusetzen und davon abzusetzen.

Dogmatik ist daher von einer Grundspannung zwischen Macht (potestas) und Autorität (auctoritas) geprägt. Die dogmatische Darstellung des Glaubens hebt die Autorität des fixierten Glaubens hervor, weshalb sie aber mit den Mächten sich auseinandersetzen muss, denen gegenüber eine solche Autorität entwickelt wird. Macht geschieht durch Durchsetzen, Autorität durch Überzeugen. Mit Macht soll Geschichte und Lebensgeschichten dominiert werden, mit Autorität wird Geschichte und werden Lebensgeschichten autorisiert, etwas zu sagen zu haben.

Beide sind zunächst – wie so gut wie alle Grundlagenbegriffe der christlichen theologie – keine religiösen Kategorien, im Gegenteil. Sie stammen aus dem römischen Imperium, weil erst die alten Römer das Phänomen der Autorität entdeckt haben. Macht hatten die Konsuln und die weiteren Magistrate, während Autorität beim Senat verortet ist.

Macht kann auf Autorität verzichten, dann benutzt sie Zwang. Autorität kann nicht auf Macht verzichten, weil sie im Gegenüber zur Macht entsteht. Autorität wird an den Orten gewonnen, an denen der Macht nicht ausgewichen wird, und an denen Menschen autorisiert werden, dieses Gegenüber zur Macht aufrecht zu erhalten.

Glaubensaussagen haben Autorität, weil sie Macht nicht ausweichen. Beispiel: Es gibt ein Leben nach dem Tod – die Aussage weicht der Macht des Todes nicht aus. Erzeugt sie einen Ort, um im Raum des Todes das Problem seiner Macht zu bewältigen? Das ist die Autoritätsfrage dieser Glaubensaussage.

Dogmatik versus Dogmatismus – die Grunddifferenz systematischer Theologie

Dogmatismus = potestas                             Dogmatik = auctoritas

Dogmatismus verlangt den Machtgebrauch von Argumenten. Es geht nicht um Sachverhalte, sondern um Durchsetzung von Interessen, Adressaten sind austauschbar, Sprecher nicht

Dogmatik verlangt Aufmerksamkeit auf Sprache. Es geht ebenfalls nicht um Sachverhalte, sondern um die Überzeugung mittels Sachverhalten. Sprecher sind austauschbar, Adressaten nicht. Dogmatik entsteht in einer Krisenzeit: im 16. Jhd., am Ende des 16. Jhd.s gibt es die ersten dogmatischen Theologien. Die protestantische Theologie dieser Zeit hat sie entwickelt.

Dogmatik ist also eine Erfindung der Neuzeit und damit in einer klaren Differenz zum Mittelalter und seiner Scholastik. Man sieht das an einem signifikanten Wechsel auch in der katholischen Theologie. Sie fand in Salamanca statt und ersetzte die Sentenzen des Lombarden mit der Summa des Thomas von Aquin. Das folgt derselben elementaren Struktur wie die Reformatoren: ein Text wird zur Grundlage, um Argumente zu finden. Bei den Reformatoren war es die Bibel, die hier erstmals zum Text wrid, bei den Salmantinern wird es die Summe des Thomas von Aquin, über den sie dann auch die Bibel als einen Text mit Autorität begreifen lernen.

Dabei steht im Vordergrund: Suche nach Argumenten, die von sich her überzeugen. Aber: die Basis ist nicht die Vernunft oder die empirische Wissenschaft wie in unseren Tagen. Die Basis ist Autorität. Der Grundlagentext in der katholischen Theologie dafür ist von Melchior Cano, Loci theologici (posthum ca. 1564 publiziert).

Diese Suche nach Orten stammt aus der sgo. Rhetorialdialektik, die Ende des 15. Jhd zur humanistischen Universitätsreform führt. Orte sind dabei Fundstellen von Argumenten, denen man nicht ausweichen kann = die Autorität haben.

Dieser Ortsbezug hat zugleich mit der letzten großen Aristoteles-Rezeption zu tun – der Rezeption der Topik des Aristoteles, also seine Rhetorik.

Topik = Rhetorik: Man hat nichts anderes als Sprache, um zu überzeugen. Es liegen keine Daten vor, es liegen keine Erfahrungen vor, es liegen keine beglaubigten Zeugnisse vor, es ist nicht vernünftig, es ist nicht selbstverständlich

Überzeugung allein auf der Basis der Argumente, die geäußert werden. Diese Argumente können nicht über sich hinaus auf etwas verweisen, das anders als in Form von Argumenten vorliegt. Also eben nicht: übernatürliche Welt ist einfach so zugänglich. Diese Welt und ihre Bewohner sind nur im Modus des Argumentes da. Kant und seine Gottthematik machen das später in der Aufklärung noch klarer: keine Erkenntnis Gottes möglich, weil Daten fehlen, es gibt nur einen praktischen Bezug, also ein Aktionen auslösende Diskursivierung.

Sehr wichtige Einsicht dieses frühen 16. Jhd.s: Es gibt Gott nicht im Modus des ‚Es-gibt’. Es gibt Gott nur im Modus der Behauptung, dass es ihn gibt. Sprachproblem stellt sich damit ein, die im 16. Jhd. über die Topik verhandelt werden, also über die Suche nach Fundstellen von Argumenten.

Das passt aber sehr gut zur Grundlagenkategorie des dogmatischen Sprechens von Gott. Denn das Dogma bedeutet von Haus aus lediglich Meinung, die beansprucht, etwas zu sagen zu haben – mehr aber eben nicht. Dogma ist kein religiöser Vorgang, sondern eine Standpunktbildung in juristisch-politischen oder in philosophischen Zusammenhängen. Dogmen erschließen keine Wirklichkeiten, sondern den Zugang zu einem Ort, an dem dann Wirklichkeiten abgebildet werden.

Das ist ein Problem und es ist zugleich ein Arbeitsauftrag – wie kann eine solche Meinung Autorität gewinnen?

Man hat also nur Sprache, um ein Dogma zu bestimmen. Es geht um eine Meinung, die die Autorität hat, Wahrheit zu verkörpern.

Wie kann das gefunden werden? Zwei Alternativen:

1.Dogmatismus: indem man sich einer Macht unterwirft, die sagt, wo es lang geht

2. Dogmatik: Indem man sich einem Ort anvertraut, der die Autorität hat, den Glauben zu begreifen. Also Darstellungsproblem für Lehren des Glaubens: mit Macht durchsetzen oder mit Autorisierung überzeugen?

Darstellungsproblem verschärft sich noch: Autorität hängt an der an der Erklärungsfähigkeit, Überzeugungsfähigkeit, eben nicht an der Durchsetzungsfähigkeit.

Dogmatismus beschränkt sich auf die Durchsetzung und er ist deshalb zugleich ein religiöses Phänomen: Durchsetzung eines Standpunktes mit den Mittel des Heiligen, also mit den Mitteln einer übergeordneten Macht. Allerdings ist das wenig nachhaltig, wenn die Macht wegfällt, die die Zustimmung erzwingt. Mit einem Dogmatismus bindet man Glaubenslehren an die Herrschaftsverhältnisse, was in den seltensten Fällen zu einer Nachhaltigkeit geführt hat.

Sprache der Dogmatik dagegen setzt sich vom Dogmatismus ab: topos der Darstellung vor anderen und von anderem, die an die Fundstellen geführt werden, die die Autorität haben, etwas aufweisen zu können.

Daher die Überzeugung des 16. Jhds: Rhetorik, nicht Logik, macht die Beziehungen von Menschen aus. In dieser Topik des Glaubens, was dann Dogmatik werden wird, geht es daher um Argumentationsfiguren, die allein mit der Sprache überzeugen, die sie präsentieren.

Sprache steht dabei nicht einfach allein. Sie ist Ausdruck von Beziehungen, oder gibt neuen Beziehungsmöglichkeiten Ausdruck. Dabei ist wichtig, die binären Codierungen zu überschreiten, die dem Dogma einen Gegensatz zur Geschichte etc. eingetragen haben.

Die Überzeugung wird dann nicht mit dem binären Gegenüber aufgebaut, sondern mit der Wechselwirkung, die zugleich die dogmatistische Zuordnung von Macht und Autorität aufbricht.

Glaube ist dann eine diskursive Praktik auf der Ebene des Dritten (thirdspace) Er muss sich vor dem Dogmatismus hüten, oder er verliert die Beziehungszuordnung, die ihn ausmacht: Überzeugen, nicht Überreden oder Zwingen

Dogmatismus ist die sprachliche Versuchung all derer, die nur Sprache zur Verfügung haben, aber auf eine Beziehungskonstellation der Macht abheben.

Macht: Wille und Relation, nicht bloß: Person und Gewalt. Macht vollendet sich in der Selbstunterwerffung.

Macht kann negativ oder positiv sein.

Wille zur Macht ist ein Lebensprinzip, weil Menschen ständig in Machtverhältnissen überleben müssen. Daher wird aber ein Wille zur Macht, der Dogmatismus zur Verfügung hat, gefährlich, nicht zuletzt für die, die ihm folgen. Sie werden blind dafür, wenn das, was angeboten wird, nicht die Fundstelle liefert, die man benötigt, sondern nur den Schein davon.

Glaube ist daher ein antidogmatistischer Vorgang

dafür aber benötigt er: Dogmatik

Wie kann eine Meinung Autorität haben, der ich in meiner Sprache Raum gebe?

eine Möglichkeit: Autorität = Macht, dann folgt unweigerlich ein Kirchendogmatismus

andere Möglichkeit: bringt etwas ins Wort, was bisher noch nicht gesagt wurde. Stellt eine Relation her, die eine Brücke baut zu dem, was bisher nicht Darstellbar war.

dann Handlungen anleitend und ermöglichend

Woher kommt diese Autorität?

Melchior Canos Theorie der loci proprii und loci alieni: Es gibt Fundstellen, in denen ist die Theologie ihrer Sache sicher (Schrift, Tradition, Kirchenväter, römische Kirche, also Papst, etc), aber es gibt zugleich Fundstellen, die befremdlich sind und in denen die Theologie über ihre Grenzen geführt wird (Beispiele Canos: Vernunft, Wissenschaften, GEschichte). Aber beide Formen von Fundstellen, die eigenen wie die fremden, haben autoritas.

Daraus resultiert eine Innen-Außen-Konstellation, die seit dem Barock (= Kontroverstheologie im Gefolge Bellarmins) verschliffen wird. Sie wird dann aber im Zweiten Vaticanum zur Schlüsselstrategie des Galubens („Kirche in der Welt von heute“, andere Religionen, vor allem Judentum, Menschenrechte) und die Lehre dieses Glaubens wird durch diese Konstellation zur Pastoral verdichtet. Aus dem binären Code von wahrer Lehre und falscher Häresie wird eine Triade, dass sich der falsche Glaube in der Pastoral als nicht aktivierbare Position zeigt.

Um ein Thema des Glaubens, das Fundstellen von Argumenten benötigt, einordnen zu können, dafür benötigt man Wissen über das, wie Dogmen funktionieren

Dogmen sind Geschichtsthemen = Dogmatik ist die Kunst des Denkens der Geschichte

loci proprii und loci alieni sind beide in Wechselwirkung mit der Geschichte (die zugleich ein locus theologicus alienus ist), weil die Autorität, die sie beanspruchen, unweigerlich ein Geschichtsvorgang ist.

Topologie dieser Differenz macht Dogmatik aus

Gefahr des Dogmatismus: nur das Innen zu sehen, also die loci proprii über die loci alieni stellen

dann wird aus der Autorität der loci proprii die Macht, über ein Außen zu dominieren

Macht und Autorität: Sei stehen sich immer in Wechselwirkung gegenüber Senat und Konsuln, Sprache und Recht, Überzeugung und Entscheidung

Dogmatik in der Moderne war oft in der Gefahr des Dogmatismus: Kontroverstheologie, Religionskriege, Restauration, Antimodernismus

Problem der päpstlichen Unfehlbarkeit: Ist der Papst der Papst, weil er unfehlbar sein muss? Oder muss der Papst unfehlbar sein, wenn er der Papst sein will? Die erste Frage ist dogmatistisch, die zweite dagegen dogmatisch.

entscheidend: das Problem dahinter erkennen: Unsicherheit der Glaubenssprache und die Auseinandersetzung um die richtige Sprache

Papst ist unfehlbar, nicht weil er unfehlbar ist. Er muss unfehlbar sein können in seiner Glaubensdarstellung, weil der Glaube gegen Unsicherheit abzusichern ist.

Unfehlbarkeit: Nicht weil der Papst es sagt, ist es wahr. Sondern: weil es wahr ist, muss der Papst es mit Unfehlbarkeit sagen. Hier schlägt sich die Differenz von infallibilitas-indefectibilitas nieder.

Der Dogmatismus in Sachen Papst (= als Person unfehlbar, = er kann Wahrheit produzieren, selbst wenn sie niemand anderer einsehen kann) hat Dogmatik in Verruf gebracht: Wissen, was der Glaube sagt, ohne zu wissen, wer die Menschen sind, denen er etwas zu sagen hat und deren Sprache fixiert werden soll

Gott ist kein Besitz derer, die von ihm sprechen. Er gehört nur sich selbst. Die Freiheit Gottes ist der entscheidende Punkt gegen den Dogmatismus: Vor ihm müssen sich auch die dogmatischsten Personen rechtfertigen

Entdeckung des Zweiten Vatikanischen Konzils, wie der Dogmatismus mit einer neuen Dogmatik zu überwinden ist: Heilswahrheiten, die überzeugen und zwar die, für die sie Heilswahrheiten zu sein beanspruchen, also die Menschen der jeweiligen Zeit. Daraus folgt: den Menschen ins Angesicht hinein den Glauben präsentieren. Vergegenwärtigung der Dogmen. Das ist eine spezifische Arbeitsbeschreibung für die Dogmatik nach dem Konzil

pastoraler Gehalt der Glaubenssprache, Dogma und Pastoral, Dogmatik und Analyse der Zeichen der Zeit.

Auf dem Vaticanum I wird die Differenz von Außen und Innen als religiöses Grundlagenphänomen anerkannt und so verarbeitet, dass das Innen dem Außen gegenüber immer überlegen angesetzt wird. Daraus resultiert der Antimodernismus und die Sakralisierung des Lehramtes.

Auf dem Vaticanum II wird dieses religiöse Phänomen relativiert: nicht von Innen ins Außen, sondern vom Außen auf das Innen zugreifen = Pastoral. Das führt zur pastoralen Relativität des Lehramtes.

Zum nächsten Problemkreis von Dogmatik:

Die Rede von Gott im Gegenüber zu Wissen und Wissenschaft

es tut Menschen gut, möglichst viel zu wissen

aber: Wissen ist Macht

Wissenschaft ist eine Politikform des Guten

die Lebensform des Wissens, die das Unwissen überwinden will. Unwissen ist von Übel, es hält Menschen in Abhängigkeit

Kant und die Aufklärung: selbstverschuldete Unmündigkeit

aber: je mehr wissen, desto größere Abhängigkeit vom Wissen

Sokrates: Ich weiß, dass ich nicht weiß. Gebrochenheit des Wissens steckt in diesem selbst

Kritik und kritikfähiges Wissen allein kann zur Erkenntnis bringen

Wille zum Wissen jedoch eine ambivalente Angelegenheit: Wille zur Macht über andere

Es gibt also kein Wissen, das nicht Macht auslöst. Daher ergibt sich einerseits eine Fundstelle von Argumenten für den Glauben im Wissen: Der Glaube muss die Machtelemente erkennen, die im Wissen stecken. Denen gegenüber kann er Autorität gewinnen, also zur Lehre werden. Andererseits ergibt sich eine Differenz: Ein Glaube, der Wahrheit beansprucht, kann sich nicht nicht dem Wissen aussetzen. Erst der Glaube, der bereit sich, die eigenen Falschheiten zu erkennen, also sich Wissen auszusetzen, ist in der Lage, Menschen in den sie bedrängenden Fragen zu autorisieren. Glaube ist daher dem Wissen gegenüber niemals erhaben, sondern nachgeordnet.

Daher benötigt die Rede von Gott Fundstellen, die ihr fremd sind. Sie werden u.a. von Wissensformen und Wissenschaften bereitgestellt. So ist die Glaubensposition von Gott dem Schöpfer, die zugleich Lehre ist, natürlich der Relativität des Kosmos ausgesetzt. Man kann sie nicht vertreten, ohne die Erklärungskraft etwa der Relativitätstheorien zu respektieren. Sie sind ein locus alienus. Es kann daher keinen Gegensatz zwischen fester Glaubensposition und relativistischer Natur geben. Dort, wo dieser Gegensatz aufgemacht wird, scheitert der Glaube an einem Dogmatismus. Die Frage ist daher z.B., woraufhin Gott als der Schöpfer beansprucht wird. Gegenüber dem Urknall? Oder gegenüber jenen, die mit dem Verweis auf die Macht von Natur, Herrschaft ausüben? Das zweite ist der Fall, das erste wäre Dogmatismus.

Und nun müssen wir die Sache mit der Autorität weiter treiben und fragen, was denn dann, wenn dem so ist, überhaupt gute Dogmatik ist.

Wenn Dogmatik an Autorität hängt, zu der sich Glaube verdichten kann, und dafür aber Fundstellen benötigt, über die der Glaube und die Kirche nicht selbst verfügen und die ihnen befremdlich sind, dann wird die dogmatische Darstellung des Glaubens selbst zu einem Problem. Ist sie in der Lage, den Glauben so darzustellen, dass er diese Autorität enthält? Ist sie gut oder schlecht?

Daher stellt sich die Frage, was denn gute Dogmatik ist. Sie besteht aus der Fähigkeit, böse Überraschungen mit Gott zu vermeiden.

Auf die Frage, was denn gute Dogmatik ist,[1] gibt es zunächst ein einfache Antwort: Gut ist eine Dogmatik dann, wenn sie bösartige Redeweisen von Gott aufdecken kann und vermeiden hilft. Die Differenz zwischen gut und böse kann vielfältig behandelt werden. Hier in der Dogmatik bedeutet sie ein sprachliches Problem; denn um gut zu sein, benötigt Dogmatik eine Sprache, die verhindert, dass man böse Fehler mit dem christlichen Glauben macht. Man kann vielleicht sogar sagen, dass es Dogmatik überhaupt nur gibt, damit man keine bösen Überraschungen mit dem macht, was Gott genannt wird.

Ein Problem ist allerdings, wie Dogmatik zu dieser Sprache gelangt. Eine gute Sprache über die Sache des Glaubens liegt ja nicht mit seinem sprachlichen Akt schon vor; oft genug fehlen die Worte, um seine Inhalte präzise genug darstellen zu können. Und zugleich liegt der Glaube nicht unabhängig von seiner sprachlichen Präsentation vor; schließlich muss der Glaube zur Sprache gebracht werden, wenn man wissen will, worum es in ihm geht. Er ist stets ein Bekenntnis von Personen oder Gemeinschaften. Wegen dieser doppelten und in sich sperrigen Sprachbeziehung reicht es leider nicht aus, sich einfach an der Guten Nachricht des Evangeliums zu orientieren, um eine gute Dogmatik zu erhalten.[2]

Das Evangelium, das sowohl eine frohe Botschaft ist wie eine gute Nachricht verbreitet, stellt zwar schon vom Selbstanspruch her eine gute Sprache dar und hat sich durch die Zeiten der Theologie- und Kirchengeschichte hindurch eine höchste Autorität erobert und auch erhalten. Auf die Güte dieser Botschaft ist Verlass, wenn böse Überraschungen in Sachen Glauben vermieden werden müssen. Diese Güte nennt die theologische Tradition Offenbarung und bringt sie unmittelbar mit Gott in Beziehung. Nach der Lehre des jüngsten Konzils ist sogar Gott selbst diese Offenbarung (vgl. DV 1f)[3]; er steht also mit seiner Offenbarung selbst gegen die bösen Überraschungen auf, die man mit ihm machen kann. Mit der Offenbarung der Heiligen Schrift liegt damit eine gegen die unterschiedlichsten bösen Überraschungen gefeite Sprache vor und sie hat eine Güte, mit der sich dogmatisch arbeiten lässt.

Aber das Problem mit den bösen Überraschungen ist damit nicht gelöst, vielmehr in gesteigertem Maß gestellt. Denn auch die Gute Nachricht muss benannt werden, damit sie zur Sprache kommt, auch die Offenbarung muss öffentlich werden, um das freilegen zu können, was sie zu sagen hat. Schließlich soll sie ja nach dem Auftrag Christi allen Völkern ausgerichtet werden. Und sobald nun einmal die Sprache auf diese Offenbarung kommt, schiebt sich eine neue Sprache über jene Gute Nachricht, eben die Sprache der Präsentation, der Interpretation, des Bekenntnisses.[4] Und dann kann es sein, dass man mit der Guten Nachricht doch noch böse Überraschungen erleben kann. Es wäre wahrlich nicht das erste Mal.

Mit dem Satz Jesu an die Juden aus dem Johannes-Evangelium: „Ihr habt den Teufel zum Vater, und ihr wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt“ (Joh 8,44) mussten jedenfalls die Juden mehr als einmal böse Erfahrungen machen. Seit dem frühen Mittelalter betrachteten nicht gerade wenige Christen sie mit dem Teufel im Bunde und glaubten sich von Gott her berechtigt, sie grausam zu verfolgen. Und es ist heute ziemlich klar, dass die Jahrhunderte lange Verfolgungsdimension dieses Satzes und ebenso die seiner Sinnverwandten alles andere als zum Geltungsbereich der Guten Nachricht gehören. Die Verfolgung war eine bösartige Darstellung der Sprache des Evangeliums, wie die Christen spätestens mit dem Holocaust zu ihrer eigenen bösen Überraschung feststellen mussten. Es hat schon der Erklärung eines Konzils bedurft, damit sich diese Tradition in der Kirche endlich aufzulösen begann.[5]

Mit der reinen Wiederholung der Sprache der Guten Nachricht kann man sich ebenso wenig begnügen. Erstens spricht heutzutage kaum jemand die Sprachen, in denen diese offenbarenden Nachrichten im Original abgefasst wurden, vom Problem, eine unvokalisiert tradierte Sprache wie das Hebräische korrekt zu versprachlichen, einmal ganz abgesehen. Und zum anderen ist die Autorschaft der Verfasser des Neuen Testamentes, die als Weggefährten Jesu die Garanten für die authentische Weitergabe der Ursprungssprache gelten und genannt werden, zumindest umstritten. Ihre Autorschaft wird mit wenigen Ausnahmen paulinischer Briefe in der Regel bestritten.[6] Aber Paulus ist seinerseits ausgerechnet ein Paradebeispiel für die Notwendigkeit, eine Sprache über die bereits als Offenbarung geltende Nachricht bilden zu müssen. Das Problem mit dieser Autorschaft weiter zu klären, überlasse ich den Exegetinnen und Exegeten; sie können sich darüber das Prädikat ‚gut’ verdienen. Und die Frage, warum der spätantiken Kanonbildung die Tradierung der Güte von Offenbarung nicht hellenistisch missraten ist, soll der Fundamentaltheologie überlassen bleiben; es ist eines ihrer Güter für die Theologie insgesamt. Für die Dogmatik kommt es hier nur darauf an, dass auf der Ebene der reinen Literalität keine Autorität für eine gute Sprache über das Evangelium zu gewinnen ist. Noch weniger überzeugt der Literalsinn auf der Kommunikationsebene. Denn wenn schon derjenige, der die Gute Nachricht präsentiert, sich auf ein Rezitieren beschränkt, muss wenigstens der Adressat oder die Adressatin des Sprachvorgangs verstehen, was gesagt wird. Sonst ist die Sprache vielleicht gut geblieben, aber es kommt nicht zu einer Nachricht. Und bei diesem Verstehensprozess entsteht erneut das Problem des notwendigen zweiten sprachlichen Vorgangs, der böse ausgehen kann.

Die Gutheit der Nachricht lässt sich auf diese Weisen nicht über sie selbst hinaus transportieren. Zugleich sind alle die nachfolgenden sprachlichen Prozesse unausweichlich, die diese Gutheit erhalten wollen. Man muss also eine andere Systematik finden, um die Güte aus dem Ursprung der Nachricht in ihre Tradierung zu erhalten. In der dogmatischen Tradition wurde dafür ein eigener Weg gefunden. Gut ist diese Tradition nicht einfach dadurch geblieben, dass sie bei der Weitergabe der Ursprungsgüte ansetzte, sondern dadurch, dass sie bei den bösen Überraschungen in den Tradierungsprozessen ansetzte. Der gute Weg der dogmatischen Tradition geht den Umweg über die Gefahren der bösen Überraschungen. Gut wird die Dogmatik nicht aus ihrem eigenen Tradierungsvorgang von Gottes guter Nachricht, sondern im Widerstand zum Gegenteil. Deshalb zunächst:

Der gute Gott und die bösen Überraschungen mit ihm. Das Häresieproblem

Gott ist ein guter Gott. Das ist eine der elementaren Grundannahmen des christlichen Glaubens; man kann sich auf ihn verlassen, er ist nicht ambivalent. Also ist Gott kein Ursprung für die bösen Überraschungen, zu der es beim Argumentieren mit seinem Namen und beim Auftreten in seinem Namen kommen kann. Zugleich aber heißt es in Jesu Vater-Unser an Gott gerichtet: „Und führe uns nicht in Versuchung, sondern rette uns vor dem Bösen.“ (Mt 6,13) Auch wenn Gott gut ist, kann es böse Versuchungen geben, die entstehen, wenn von ihm die Rede ist. Hier liegt ein struktureller Grund für die Herkunft der bösen Überraschungen. Während die Ursprungsfrage auf den Grund der Entstehung dieser bösen Überraschungen geht, zielt ihre Herkunft auf den Ort, an dem sie in die Sprache drängen. Dieser Ort ist gerade dort, wo die Sprache auf Gott kommt. Wegen dieses Zusammenhangs kann es keine Sprache über den guten Gott geben, durch die der Sprecher oder der Hörer in jeder Hinsicht und per se gegen böse Überraschungen gefeit sind.[7]

Der Ursprung des Bösen bleibt ein Geheimnis; es ist undurchschaubar. Die Tradition nennt es deshalb ein ‚mysterium iniquitatis’. Es lassen sich folglich keine Umstände, Situationen, Strukturen benennen, die vor dem Bösen prinzipiell gefeit sind. Was immer es gibt, steht in dem Riss, den das Böse in der Schöpfung verkörpert. Das heißt in der dogmatischen Sprache der Theologie ‚peccatio originalis’, Ursprungssünde. Es ist eine Macht, vor der nichts und niemand bis zum Ende der Tage gefeit sind. Auch Jesus hat damit zu tun bekommen, siehe seine Versuchungsgeschichten (Mt 4,1-11). Daraus folgt etwas sehr Gewichtiges für die Theologie: Sie muss in ihrer eigenen Sprache immer mit bösen Überraschungen rechnen. Es gibt sie nicht jenseits der Versuchung, die ihr ureigenes Thema darstellt. Und es gibt sie nicht jenseits der bösen Überraschungen, die durch ihren Vollzug unweigerlich zu einem Problem werden.

Entsprechend kann man die Herkunft des Bösen benennen und gerade die Bibel tut es in der Urgeschichte der Genesis mit einer Klarheit, die nichts zu wünschen übrig lässt. In Gen 3, der altbekannten Sündenfall-Geschichte, geht es unter dieser Rücksicht nicht einfach darum, der Frau die Schuld am Bösen zuzuschieben, bzw. ihre Verführbarkeit durch so etwas wie die Schlange zu denunzieren. Es geht vielmehr um den sprachlichen Ort, an dem das Böse in die Verhältnisse einfällt. Diese Herkunft steht in Gen 3,3: „[… Die Schlange] sagte zu der Frau: Hat Gott wirklich gesagt […]“ Sobald die Rede auf Gott kommt, erhält das Böse eine Chance und muss allgemein mit bösen Überraschungen gerechnet werden. Zuvor war in der biblischen Urgeschichte nur von Gott selbst die Rede, wie er was und woraufhin schafft, vom Menschen die Rede, der bestimmte Schöpfungstatsachen benennt (Gen 2,19), sowie vom Menschen, der sich selbst in seiner Differenz zwischen Mann und Frau zum Thema macht (Gen 2,23ff). Bei all diesen Themen kommt man nicht auf die Rede vom Bösen und sind keine bösen Überraschungen in Sicht; all das hat keine Chance. Aber diese Chance entsteht, sobald jemand anders als Gott Gott zum Thema macht, in diesem Fall eben die Schlange; sie ist als das klügste aller Tiere qualifiziert und kann wegen ihrer Klugheit Theologie treiben, also von Gott reden. Menschen sind leider mindestens so klug wie Schlangen, meistens sogar noch raffinierter. Sobald Menschen diese Klugheit verwenden, also Theologie treiben, d.h. von Gott reden, hat das Böse eine Chance.

Ausgerechnet die Rede von Gott ist also ein Ort der bösen Überraschungen mit ihm. Manche geistigen Projekte mögen daraus die Konsequenz ziehen, besser auf dieses Thema zu verzichten, aber für die Theologie ist das nicht möglich. Sie würde sich selbst aufheben. Es würde auch nicht weiterführen, weil von Gott weiterhin gesprochen würde; das Problem der Macht dieser Sprache bleibt bestehen und zeigt sich, ob es nun Theologie gibt oder nicht. Wenn weiterhin von Gott die Rede sein soll, und aus der Sicht des christlichen Glaubens sogar muss, dann muss etwas mit dieser Rede geschehen. Sie muss abgesichert werden gegen die Versuchungen, die in ihr stecken, und gegen die Realisierung der bösen Überraschungen, die von ihr selbst herkommen. Dieser Vorgang macht die Dogmatik aus und er erklärt, warum Dogmatik sich von Haus aus so binnentheologisch orientiert vollzieht. Was bleibt ihr auch anderes übrig? Die bösen Überraschungen, gegen die eine gute Dogmatik auftreten muss, entstehen eben an den Glaubensthemen, in denen Menschen Gott zum Thema machen.

In dieser Weise setzt eine gute Dogmatik geradezu die Häresie voraus, also eine Gottesrede, bei der unweigerlich und zwangsläufig böse Überraschungen mit dem dort beschriebenen Gott entstehen. Dogmatik hat erst dann eine Chance, gut zu werden, wenn sie solche bösen Überraschungen begreift und entsprechend auf einen Weg verweisen kann, der in die Irre geht. Die Wahrheitserkenntnis guter Dogmatik verläuft über die Erkenntnis von Irrtümern in Sachen des Glaubens an Gott.

Das ist ein Zusammenhang, der seit den ersten Sprachversuchen der Christen über die gute Nachricht Gottes zu beobachten ist. Die paulinischen Briefe sind voller Auseinandersetzungen mit Vorstellungen und Redeweisen, die an der Sache vorbeigehen und vor denen gewarnt werden muss. Und das richtet sich nicht einfach nur gegen die Falschheiten der anderen, vielmehr und sogar an erster Stelle gegen die bösen Verdächtigungen auf der eigenen Seite. An einer markanten Stelle verdichtet sich das bei Paulus zu massiven Warnungen gegen jede Form von Selbstgerechtigkeit über die eigene Gottesrede und gegen jede Form von Ressentiment gegen die Gottesrede der anderen: „So erweist Gott seine Gerechtigkeit durch die Vergebung der Sünden, die früher, in der Zeit seiner Geduld, begangen wurden; er erweist seine Gerechtigkeit in der gegenwärtigen Zeit, um zu zeigen, dass er gerecht ist und den gerecht macht, der an Jesus glaubt. Kann man sich da noch rühmen? Das ist ausgeschlossen. Durch welches Gesetz? Durch das der Werke? Nein, durch das Gesetz des Glaubens. Denn wir sind der Überzeugung, dass der Mensch gerecht wird durch Glauben, unabhängig von Werken des Gesetzes. Ist denn Gott nur der Gott der Juden, nicht auch der Heiden? Ja, auch der Heiden, da doch gilt: Gott ist ‚der Eine’. Er wird aufgrund des Glaubens sowohl die Beschnittenen wie die Unbeschnittenen gerecht machen. Setzen wir durch den Glauben das Gesetz außer Kraft? Im Gegenteil, wir richten das Gesetz auf.“ (Röm 3,25b-31) Und die Evangelien treten methodisch nicht anders auf. Schließlich sind sie ja literarische Gebilde, die unbeschadet ihres eigenen Programms eben bei Paulus in die Schule gegangen sind.

Dieser Vorgang, die Wahrheit des Glaubens vom Irrtum her zur Sprache zu bringen, ist die Grundkonstante in den beiden entscheidenden und gewichtigsten Projekten der Glaubensdarstellung, der Heiligen Schrift und der kirchlichen Lehrtradition; von ihm her werden sie verzahnt und wegen dieses Vorgangs können sie nicht in einen Gegensatz gesetzt werden. Hier liegt eine Grammatik für gute Theologie vor, die von einer guten Dogmatik zu vertreten ist: Sie weiß zum einen um das Problem der bösen Überraschungen und versucht, ihnen zu wehren. Und sie findet zum anderen ihre eigene Sprache in der Auseinandersetzung mit den Positionen, die diesen bösen Überraschungen nicht entgehen können.

Diese dogmatische Grammatik sich durch die Kirchen- und Theologiegeschichte. Sie kulminiert erstmals zu einem universalkirchlichen Vorgang auf dem Konzil von Nizäa 325. Hier wird eine Sprache für die Verhältnisbestimmung zwischen Gott, dem Vater des Sohnes, und dem Sohn Gottes gefunden, die aus der Differenz zu einer Zuordnung erwächst, welche die böse Überraschung enthält, dass auf das göttliche Wesen des Sohnes verzichtet werden müsse, um seine Erlösungsgestalt herauszustellen. Es ist die Auseinandersetzung mit der arianischen Christologie und dem dort vertretenen Subordinatianismus, der für eine Theologie in Übereinstimmung mit der hellenistischen, vom Platonismus bestimmten Philosophie unvermeidlich war. Man gewann den eigenen, neuen und weiterführenden Glaubensstandpunkt der Wesensgleichheit von Sohn und Vater und damit die christologische Grammatik jeder christlichen Gottesrede zum einen durch das direkte Aufgreifen der abzulehnenden Position und zum anderen durch Einfügen von Zusätzen, die in eindeutiger Weise in die gegenteilige Richtung der abgelehnten Strategie weisen. Das sind im Fall des Glaubensbekenntnisses die berühmten vier anti-arianischen Zusätze, die in ein Taufbekenntnis, das eigentlich einer arianischen Theologie folgt, eingetragen wurden: „als Einziggeborener aus dem Vater gezeugt, das heißt aus dem Wesen des Vaters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott, gezeugt, nicht geschaffen, wesensgleich dem Vater“ (DH 125).[8]

Das ist die Grammatik einer guten Dogmatik. Sie war bereits am Werk, als das Projekt der Dogmatik selbst noch gar nicht erfunden war. Es taucht sehr viel später auf, als das Dogma den Status der bloßen Meinungsbildung hinter sich lassen konnte und zum Autoritätsgehalt gelangte.

Von der Meinungsmacht zur Geschichtsautorität. Die Tauglichkeitsprüfung der Dogmatik

Dogmatik betreibt Theologie auf dem Boden des Dogmas. Gute Dogmatik zeichnet sich also dadurch aus, dass sie die Dogmen des Glaubens auf dem Boden der eben analysierten Grammatik bestimmen und vertreten kann. Aber was ist das Dogma? Es ist ein ursprünglich ganz und gar nicht theologisch qualifizierter Begriff, sondern bedeutet eine Meinung oder einen Beschluss, mit dem sich etwas bewegen lässt. So heißt es bei Lukas: „In jenen Tagen erließ Kaiser Augustus den Befehl, alle Bewohner des Reiches in Steuerlisten einzutragen“ (Lk 2,1) und für diesen ‘Befehl’ des Augustus steht im griechischen Text dógma. Der Vorgang, bei dem von einer Sprache, die Aktionen setzt, zu einer Sprache übergegangen wird, die die korrekte Darstellung des Glauben bestimmt, ist signifikant für Dogmatik. An diesem Vorgang kann man erkennen, wie Dogmatik eine Theologie sein kann, die für eine christliche Gottesrede tauglich ist.

Als Basisbegriff der Lehre ist ‘Dogma’ im außerordentlichen Lehramt der Kirche streng genommen erst seit 130 Jahren beheimatet; im Tridentinum bezeichnet der Begriff noch mehr beiläufig die Lehre,[9] aber in beiden Konstitutionen des I. Vatikanum[10] rückt er an zentrale Stelle. Die Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit wird direkt „ein von Gott geoffenbartes Dogma“ (Pastor aeternus, DH 3073) genannt. Dieser Ort ist für die sprachliche wie geschichtliche Konstitution des Dogmas repräsentativ; denn die infallibilitas des Papstes verkörpert die Autorität der Kirche, durch wahre Worte Irrwege zu vermeiden und Glaubensgeschichte zu machen.

Der Kontrast zur jeweiligen geschichtlichen Situation des Glaubens gehört von Beginn an zum theologischen Sinn des Dogmas. Vinzenz von Lerinum – oder Lérins, wie die Inselgruppe vor Cannes heute heißt – verwendet es 434 erstmals als Grundkonzept der Theologie. Er greift damit zu einem Ausdruck, der sowohl Schulmeinung wie Rechtsbeschluß bedeutete. Vinzenz spitzt ‘dogma’ zum theologischen Zentralbegriff zu, um das ihn bedrängende Problem zu lösen, die augustinische Fassung der Gnade.[11] Sein Commonitorium[12] verweist damit auf das, „was überall, was immer, was von allen geglaubt wird“[13] und deshalb zu halten ist. Das dogma catholicum wird angeführt, damit sich eine Neuerung wie die augustinische Gnadenlehre in dem, was wir semipelagianischen Streit nennen, nicht durchsetzen soll. Vor dem Argument ‘Tradition allein’ konnte Augustins Position, dass der Anfang im Gnadengeschehen von Gott und nicht durch die Freiheit gesetzt wird, nur unter die ‘nova dogmata’ der Irrlehrer gerechnet werden. Was Vinzenz fehlt, um einem Traditionalismus zu wehren, war der Unterschied zwischen Glauben und Feststellen des Glaubens. Was von ihm aber bleibt, ist, dass Dogma eine sprachliche Größe ist, um in einer konkreten Auseinandersetzung die Wahrheit des Glaubens festzustellen.

Doch das macht lange keine Schule. Im Mittelalter benennt man die Sache, um die es geht, articulus fidei oder doctrina catholica. Unter ‘dogma’ wurde wie in der Antike lediglich eine Schulmeinung verstanden. Es hatte die Macht von Meinung, aber nicht die Autorität von Bestimmung. Erst die Neuzeit ändert das. 1528 wird denn auch Vinzenz’ Commonitorium gedruckt, allein im 16. Jahrhundert erscheinen 35 Ausgaben und 22 Übersetzungen.[14] Diese Rezeption ist signifikant, weil sich darin die Problematik der katholischen Theologie angesichts von Renaissance und Reformation spiegelt: Welche Feststellung des Glaubens ist fähig, Geschichte zu gestalten, und mit welcher Sprache des Glaubens gewinnt die Kirche Autorität in religiösen Differenzen? Es gab keine fraglos existierende Ordnung mehr, man musste sich auf jene speziellen Orte besinnen, mit denen die Lehre des Glaubens in der Geschichte bestehen kann. Das ist eine Fragestellung, die beiden Konfessionen gemeinsam ist. Auf protestantischer Seite zeigen das die loci communes Melanchthons, die alle Orte kirchlicher Lehrtradition sammeln. Auf katholischer Seite stehen dafür die loci theologici des Melchior Cano, eines Salmantiner Dominikaners; seine loci haben die Geschichte der Dogmatik als einer Disziplin katholischer Theologie angestoßen und methodologisch geformt.[15]

Vinzenz taucht beim 1563 gestorbenen Trienter Konzilstheologen nicht auf,[16] aber Cano vertritt auch eine entscheidend veränderte Position. Das Dogma wird nicht einfach nur über die Tradition des Geglaubten begriffen, sondern über die Autorität des Glaubens. Entscheidend, um „in der gesunden Lehre [zu] ermutigen und jene, die dem widersprechen, [zu] widerlegen“[17], ist die Autorität der Argumente, mit denen der Glauben präsentiert wird. Es ist also ein sprachlicher Prozess in der Geschichte zu bestehen, wenn die Lehre des Glaubens präsentiert wird. Es geht nicht mehr um eine überzeitliche Gesamtdarstellung im Sinne einer Summa, sondern um den Wert der einzelnen Darstellung des Glaubens in der Geschichte.[18] Cano nennt zwölf solcher Orte mit der Autorität, den Glauben festzustellen, u.a. die Schrift, die apostolische Tradition, die Konzilien, die Kirche, den Papst – und außer der Vernunft und den Philosophen eben auch die menschliche Geschichte. Die ersten neun sind locii proprii, also Orte, deren Autorität der Glaubensfeststellung der Kirche von Innen her eigentümlich ist, die letzten drei sind „loci velut ex alieno[19], also Orte, deren Autorität der Kirche von Außen zur Glaubensdarstellung zur Verfügung steht.[20]

Die Lehre des Glaubens, mit der die Kirche Autorität in der Geschichte gewinnt, steht in einer prinzipiellen Innen-Außen-Konstellation. Sie ist eine sprachliche Tatsache, die Irrwege im Glauben vermeidet und darin auf das Innen der Kirche gerichtet ist, aber ihr zugleich Gestaltungskraft in der Welt gestattet, also auf das Außen der Kirche gerichtet ist. Der Sprachprozess, der den Glauben in dieser Innen-Außen-Konstellation authentisch auf den Begriff bringt, erzeugt die Autorität eines Ortes der Theologie. Das ist das Dogma.[21]

Die bloße Übergeschichtlichkeit der Lehre ist ein neuscholastisches Missverständnis über das, was den Glauben zu einem christlichen Glauben macht. Es resultiert aus einem Ressentiment gegen die Aufklärung, in der die Geschichtlichkeit der Glaubensdarstellung entdeckt und problematisiert wurde. Das Dogma ist dagegen eine über die Zeiten gültige Glaubenssprache in der Geschichte, die nicht vom Ressentiment gegen den geschichtlichen Ort herkommt, an dem sie formuliert wird. Der in der Moderne herausragende Ort, die katholische Lehre des Glaubens festzustellen, der Papst, ist nicht zufällig ein zutiefst geschichtlich agierendes Lehramt; er ist ein Subjekt im vollen neuzeitlichen Sinn des Wortes.[22] Der Papst ist ein Ort der Theologie, an dem sich der Glaube als Autorität in der Geschichte zeigt. Hier zeigt sich die Kirche als „Autorität im dogmatischen Glauben (in fidei dogmate auctoritas)“.[23]

Eine Vermittlungsgestalt zwischen der Autoritätstheologie Canos und der Unfehlbarkeitstheologie des Ersten Vatikanischen Konzils ist Kardinal Vinzenz Gotti. Der Dogma-Begriff dieses Dominikanergenerals aus dem 18. Jhd. (gest. 1742) beruht auf der Unterscheidung von fides und fides tenenda.[24] Den Glauben festzuhalten – fides tenenda -, ist nicht einfach Glauben, sondern bedeutet einen eigenen Akt des Glaubens; denn hier wird die Wahrheit des Glaubens zu einer in der Geschichte fassbaren und vor ihr zu rechtfertigenden Größe. Das geschieht im Dogma. Es ist ekklesiologisch gesehen das, was Maurice Blondel später action nennt, eine Tat des Glaubens mit dem Willen, in der Geschichte zu existieren.[25] Durch Dogmen wird Geschichte im Glauben begriffen. Sie sind eine geschichtliche Tat der Kirche und zugleich eine Basis des Volkes Gottes, den Glauben in der Geschichte zu präsentieren.

Welche Konstitution die Lehre haben muss, damit diese Aktion im Innen der Kirche wie vor dem Außen der Geschichte gelingt, darüber wird lange nicht spekuliert; das Außen wurde bis zum Ersten Vatikanischen Konzil skeptisch beäugt und geriet danach im Modernismusstreit sogar in Verruf. Doch schon für die barock formierte Theologie, die uns heute wegen der Schleiertänze ihrer Autoritätsargumente so fremd erscheint, waren Dogmen als kirchlich verbindliche Glaubenssprache keine zeitentrückten Größen. Dogmatik betreibt seit Beginn ihrer disziplinären Tradition „die Kunst des Denkens der Geschichte“.[26]

Das Konstitutionsproblem der Lehre ist dann mitten in der dogmatischen Theologie dieses Jahrhunderts aufgebrochen, sowohl im französisch-sprachigen Raum in Gestalt der Nouvelle Théologie, mit der Marie-Dominique Chenu OP und die späteren Kardinälen Henri de Lubac und Yves Congar OP die innere Zuordnung von Dogma und Geschichte begreifen, als auch im deutsch-sprachigen Raum in Gestalt der „Essenz- und Existenztheologie“, wie Karl Rahner seinen „Versuch eines Aufriß einer Dogmatik“[27] begründet, der noch aus der Zusammenarbeit mit Hans Urs von Balthasar entstammt. Beides wird in den 50er Jahren bekämpft, vor allem vom Heiligen Offizium unter Kardinal Ottaviani. Die auctoritas der Kirche, den Glauben in Wahrheit festzustellen, wird von diesem strikt gegen das Außen der Geschichte verstanden und mit der potestas identifiziert, die Lehre in der Geschichte zu überliefern.

Glaubensautorität  – auctoritas – mit kirchlicher Macht – potestas – einfach gleichzusetzen, ist ein klassisches Missverständnis. Von Cano her gesagt, werden hier die Orte der Theologie auf die loci proprii, die Orte im Innen der Kirche, reduziert und die Autorität der loci alieni übersehen. Die Lehre wird vom Innen der Tradition, aber nicht über ihre geschichtlich formierte Sprache begriffen, die es ohne eine Verhältnisbestimmung zu einem Außen nicht geben kann. Bei dieser Differenz geht es entsprechend darum, wie sich die jeweilige Sprache des Glaubens zur eigenen Tradition und zu den Menschen der eigenen Zeit verhält. Gefragt ist die Konstitution der Lehre. Diese grundsätzlich behandelt und weiterführend festgehalten hat das Zweite Vatikanische Konzil. Es zeigt den Weg, auf dem eine gute Dogmatik zu erwarten ist: die Konfrontation mit der humanen oder inhumanen Situation in der jeweils heutigen Zeit.

‚A Man’s best friend is his dogma’. Der Pastoralgehalt guter Dogmatik

Im Selbstverständnis gegenwärtiger Dogmatik spielt die theologische Wende eine entscheidende Rolle, die im deutschsprachigen Raum mit dem Namen Karl Rahners verbunden ist. Es ist die Verbindung von Theologie und Anthropologie. Keine Aussage der Theologie kann gewonnen werden, ohne dass darin der Begriff vom geschichtlichen Entwurf des Menschseins wirksam ist und ohne dass die Existenzfragen heutiger Menschen den Kontext bilden. Rahner selbst hat darauf seine gesamte Tätigkeit in der Theologie abgestellt und speziell seine dogmatische Arbeit damit gestaltet. Sie prägt auch seinen Begriff vom Dogma: „Zum existentialontologischen Verständnis des Dogmas und seiner Notwendigkeit ist zu beachten, daß für den Menschen als Geist (und von daher auch für jede menschliche Gemeinschaft) die transzendentale Notwendigkeit einer absoluten Bejahung bestimmter Wahrheiten, und zwar grundsätzlich in einer begrifflich intellektuellen (wenn auch unter Umständen nur vorwissenschaftlichen) Formulierung (mindestens zunächst der Logik und einer formalen Ontologie und Ethik), besteht, die nur selbstzerstörerisch bestritten und verleugnet werden kann. Der Mensch hat von daher wesentlich eine ‚dogmatische’ Existenz.“[28]

Es gibt also Menschen nicht jenseits des Prozesses, sich mit Dogmen die Lebensgestaltung zu ermöglichen, so die Position Karl Rahners. Seine Umgebung erzählt dazu auch eine Anekdote. Rahner kam von einer Reise in die USA freudestrahlend mit einem Button zurück, den er auf einem von der damaligen Hippie-Bewegung angeregten Flohmarkt erworben hatte. Darauf war zu lesen: ‚A Man’s best friend is his dogma’.[29] Dogmen bieten eine lebenstaugliche und auch heutige Lebensprobleme einer Lösung zuführende Sprache des Glaubens. Hier findet geradezu eine Umwertung des landläufigen Dogmenbegriffs statt, der ‚dogmatisch’ für Verhaltens- und Aussageweisen reklamiert, die dem realen Leben widerstreben oder dafür einfach untauglich sind. In der landläufigen Sicht zählen Dogmatikern zu jenen, von denen man annehmen muss, dass sie zu spät kommen und das Leben sie entsprechend bestraft. Die Gefahr, zu spät zu kommen, ist für eine Dogmatik des christlichen Glaubens durchaus gegeben. Eine Sprache des Glaubens kann, so sinnvoll sie auch sein mag, in die Gefahr geraten, bedeutungslos zu bleiben. Für die dogmatische Sprache des Glaubens wäre das jedoch Existenz bedrohend. Sie wäre dann nicht mehr tauglich, jene Wahrheiten zu präsentieren, die sie in der Tradition der Glaubenslehre zu präsentieren hat. Sie erlebte die böse Überraschung, mangels sprachlicher Tauglichkeit trotz vieler Worte über den Glauben sprachlos zu werden.

Wie entgeht man in der Dogmatik dieser Gefahr? Das war ein wichtiges Thema des letzten großen Aktes des außerordentlichen Lehramtes der Kirche, des Zweiten Vatikanischen Konzils. Es wollte und sollte eine Lehre bieten, die jeweils Gehör unter den Menschen von heute finden kann. An ihm muss man sich also orientieren können, um eine gute Dogmatik im Sinne einer lebenstauglichen Präsentation der Glaubenswahrheiten zu gewinnen. Papst Johannes XXIII. hat die dogmatische Strategie dieses Konzils mit seiner Eröffnungsrede Gaudet Mater Ecclesia geformt. Die entscheidende Passage darin fordert einen Sprung nach vorn in der Lehre, die sowohl dem Glaubensgut wie den Menschen dieser Zeit gerecht wird: „Aber von einer wiedergewonnenen, nüchternen und gelassenen Zustimmung zur umfassenden Lehrtradition der Kirche, wie sie in der Gesamttendenz und in ihren Akzentsetzungen in den Akten des Trienter Konzils und auch des Ersten Vatikanischen Konzils erkennbar ist, erwarten jene, die sich auf der ganzen Welt zum christlichen, katholischen und apostolischen Glauben bekennen, einen Sprung nach vorwärts, der einem vertieften Glaubensverständnis und der Gewissensbildung zugute kommt. Dies soll zu je grösserer Übereinstimmung mit dem authentischen Glaubensgut führen, indem es mit wissenschaftlichen Methoden erforscht und mit den sprachlichen Ausdrucksformen des modernen Denkens dargelegt wird. Denn eines ist die Substanz der tradierten Lehre, d.h. des depositum fidei; etwas anderes ist die Formulierung, in der sie dargelegt wird. Darauf ist – allenfalls braucht es Geduld – grosses Gewicht zu legen, indem alles im Rahmen und mit den Mitteln eines Lehramtes von vorrangig pastoralem Charakter geprüft wird.“[30]

Hier fällt der entscheidende Begriff für die erneuerte Dogmatik des Konzils, und es wird eine Ziel führende theologische Perspektive gelegt: ‚Pastoral’ und die Differenz von Substanz und Sprache des Glaubens. Die Lehre der Kirche hat einen pastoralen Sinn und pastorale Fragestellungen haben eine dogmatische Bedeutung. Gute Dogmatik begreift ihre Themen folglich sowohl aus der Lehrtradition der Kirche heraus wie aus den Lebensproblemen der Menschen in der heutigen Zeit. Sie ist in jener Innen-Außen-Konstellation, die bei Melchior Cano erstmals begriffen wurde und die mit der Polarität der zwei Kirchenkonstitutionen des jüngsten Konzils in die kirchliche Lehre selbst aufgenommen wurde.

Diese Bipolarität fand ihren Ausdruck in der Notwendigkeit, die überzeitlichen Lehrstandpunkte und die relativen, jeweils von der Lage der Dinge bestimmten Probleme der heutigen Menschen in ein positives Verhältnis zu setzen. Es muss unter allen Umständen vermieden werden, dass zwischen beiden ein Ressentiment gestellt wird, also in der Überzeitlichkeit der Lehre ein unbedeutendes abstraktes theologisches Gerede und in der geschichtlichen Relativität eine Auflösung für die Wahrheit der Lehre gesehen wird. Der Vorgang, der ein solches Ressentiment verhindert und stattdessen eine wechselseitige Hochschätzung erzeugt, hat das Konzil die Pastoral genannt. Sie folgt den methodischen Dreischritt der Pastoralkonstitution sehen-urteilen-handeln. Die bedeutsame Präsentation der Lehre des Glaubens setzt voraus, dass die humane oder inhumane Lage der Dinge ohne Illusion und ohne Ressentiment betrachtet wird; aus dem Kontrast zwischen dieser Aufmerksamkeit und der Treue zur Überlieferung ergibt sich eine Sprache, die den Glauben handlungsfähig hier und heute und aus seiner Tradition heraus macht. Dafür wurde auf dem Konzil sogar eigens ein Text erstellt, die *-Fußnote zum Titel der Pastoralkonstitution: „Obwohl die Pastoralkonstitution ‚Über die Kirche in der Welt dieser Zeit’ aus zwei Teilen besteht, bildet sie dennoch eine Einheit. ‚Pastoral’ aber wird die Konstitution deswegen genannt, weil sie, auf Lehrprinzipien gestützt, die Haltung der Kirche zur Welt und zu den heutigen Menschen auszudrücken beabsichtigt. Deswegen fehlt weder im ersten Teil die pastorale Absicht noch aber im zweiten die lehrhafte Absicht. Im ersten Teil nämlich entwickelt die Kirche ihre Lehre über den Menschen, über die Welt, in die der Mensch eingefügt ist, und über ihre Haltung zu ihnen. Im zweiten aber betrachtet sie verschiedene Aspekte des heutigen Lebens und der menschlichen Gesellschaft näher, und zwar insbesondere Fragen und Probleme, die für unsere Zeiten dabei drängender erscheinen. Daraus folgt, dass in diesem zweiten Teil die Materie, obgleich sie den Lehrprinzipien unterworfen ist, nicht nur aus bleibenden, sondern auch aus bedingten Elementen besteht. Auszulegen ist die Konstitution also gemäß den allgemeinen Richtlinien der theologischen Auslegung, und zwar unter Berücksichtigung - insbesondere in ihrem zweiten Teil - der veränderlichen Umstände, mit denen die Dinge, um die es sich handelt, ihrer Natur nach verknüpft sind.“

Diese Fußnote entschied die Frage nach der Autorität der Pastoralkonstitution im Sinne einer Konstitution. Über dieses Problem wurde in der letzten Sessio des Konzils dreimal förmlich abgestimmt. Bei der zweiten dieser Abstimmung wurde der Text dieser Fußnote ausdrücklich gebilligt.[31] Damit war ein neues dogmatische genre mit der vollen Autorität der Lehre entstanden, eben die Pastoralkonstitution. Sie ist eine Konstitution, also die höchste dogmatische Autoritätsstufe; ihre Zuordnung von überzeitlicher lehrhafter Tradition und relativer humaner Situation hat die Macht, die Sprache des Glaubens zu normieren und ist zugleich mit Not und Segen des Lebens heutiger Menschen verbunden. Die Macht der Lehre, den Glauben über die Zeiten hinweg bestimmen zu können, und die Ohnmacht des Lebens, immer hier und heute stattfinden zu müssen, gehen eine spezifische Verbindung ein. Das ist die Pastoral. Sie relativiert den Glauben auf das hin, was die humane und inhumane Situation der eigenen Gegenwart ist. Diese Relativierung ist kein Abrücken von der Wahrheit des Glaubens, sondern bedeutet einen Gewinn für die Darstellung dieser Wahrheit. Pastoral ist eine eigene Form von Sprache für das, was der Glauben zu sagen hat.

Die Pastoralkonstitution enthält selbst eine Beschreibung dessen, worauf es in dieser pastoralen Grammatik der Lehre ankommt. Es ist eine der wenigen direkten Verurteilungen des ganzen Konzils: „Von der Wahrheit weichen die ab, die, weil sie wissen, dass wir hier keine bleibende Stadt haben, sondern die künftige suchen, meinen, sie könnten deswegen ihre irdischen Pflichten vernachlässigen, ohne dabei zu beachten, dass sie gerade durch den Glauben gemäß der Berufung, mit der ein jeder berufen wurde, mehr zu deren Erfüllung gehalten sind. Nicht weniger aber irren die, die umgekehrt meinen, sich so in irdische Geschäfte versenken zu können, als ob diese dem religiösen Leben gänzlich fremd seien, weil sie nämlich glauben, dass dieses in bloßen Kultakten und in der Erfüllung bestimmter sittlicher Pflichten bestehe. Diese Spaltung vieler zwischen dem Glauben, den sie bekennen, und dem täglichen Leben ist unter die schwereren Irrtümer unserer Zeit zu zählen.“ (GS 43) Hier wird eine Häresie beschrieben, eine falsche Darstellung des Glaubens. Wenn Dogmatik gut ist, dann wird sie diese Falschheit vermeiden. In dieser Vermeidung steht ein Ort bereit, um bösen Überraschungen in der Präsentation Gottes zu entgehen.

[1] Diese Frage nach der Güte ist in der Dogmatik ungewöhnlich. Das Genre der dogmatischen Handbücher, das sich derzeit einer großen Anerkennung erfreut und sich in vielen Publikationen niederschlägt, verfolgt sie nicht. In diesem Genre geht es um ein anderes, trotz der unterschiedlichen Ansätze doch ähnlichen Anliegen: „Dogmatik kann nicht ein reines Erbauungsbuch sein, aber sie soll ein Buch des Glaubensverstehens sein.“ (Michael Schmaus im Vorwort zur Neuauflage seines vielbändigen Werkes Der Glaube der Kirche, 2., wesentl. veränderte Auflage, Bd. I/1, St. Ottilien: Eos, 1979, xxii). Oder: Interessierte Leserinnen und Leser wie theologischen Praktikerinnen und Praktiker „in die Lage zu versetzen, sich die zentralen Inhalte des christlichen Glaubens sachgemäß zu erarbeiten“ (Theodor Schneider im Vorwort des von ihm herausgegebenen Handbuch der Dogmatik, Bd. 1, Düsseldorf: Patmos, 1992, xxiv). Oder: „zu zeigen, welche Bedeutung, d.h. vor allem: welchen Lebenswert die christliche Botschaft in sich und besonders für die Gegenwart besitzt“ (Wolfgang Beinert im Vorwort der von ihm herausgegebenen Glaubenszugänge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Bd. 1, Paderborn: Schöningh, 1995, vi). Oder: „mit dieser Momentaufnahme eine gegenwartsbezogene Orientierung zu ermöglichen und dem Bedürfnis nach einer Vergewisserung über Herkunft, Richtung und Zukunft des christlichen Glaubens entgegenzukommen“ (Bischof Gerhard Ludwig Müller im Vorwort des von ihm allein erarbeiteten Werkes Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis, 3. Aufl., Freiburg: Herder, 1998, iii). Oder: „das Dogma der Kirche, das vielfach in die moderne Subjektivität aufgehoben erscheint, in seinem angestammten und bleibenden Sinn zur Sprache zu bringen, freilich im Horizont des Gegenwartsbewusstseins.“ (Leo Kardinal Scheffczyk und Anton Ziegenaus im zuerst erschienen Band ihrer Reihe Katholische Dogmatik, Band ii Gotteslehre, Aachen: MM, 1996, 11)- Auch das vielbenutzte Lexikon der katholischen Dogmatik, 5. Auflage, Freiburg: Herder, 1997 verfügt nicht über das Stichwort einer guten Dogmatik (wie ebensowenig auch dessen Neuauflage). Sein Herausgeber, Wolfgang Beinert, beschreibt dessen Aufgabe auch nicht mit diesem Ziel, sondern: „Eine Umwelt, in der das Evangelium von Jesus Christus nur mehr eine unter mehreren prägenden Kräften ist, verstellt dem, der glaubt oder am Glauben interessiert ist, oft den Zugang zu dieser Botschaft von unserem Heil. Eine der wesentlichen Aufgaben, die also die Theologie heute zu erfüllen hat, ist die Information. Ihr möchte für das Gebiet der katholischen Dogmatik dieses Lexikon einen ersten Dienst leisten. Der sich aus Neigung oder Pflicht zuwendende Gebildete soll eine solide, wissenschaftlich genaue, auf dem gegenwärtigen Erkenntnisstand beruhende Auskunft über die Themen, Probleme und Fragepunkte der zentralen theologischen Disziplin erhalten.“ (Vorwort, ebd., 5*)

[2] Vgl. auch Peter Hünermann, Dogmatik – Sprachgeschehen im Glauben, in: Eberhard Schockenhoff/Peter Walter (Hg.), Dogma und Glaube (FS W. Kasper), Mainz: Grünewald, 1993, 130-141, sowie für Wechselwirkung zwischen Wahrheit und ihrer sprachlichen Verkündigung: Wolfgang Beinert, Vom Finden und Verkünden der Wahrheit in der Kirche. Freiburg: Herder, 1993.

[3] Zur Entstehung der dogmatischen Konstitution Dei Verbum vgl. Hanjo Sauer, Erfahrung und Glaube. Die Begründung des pastoralen Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des II. Vatikanischen Konzils, Frankfurt: Lang, 1993.

[4] Für die semiotische Problematik dieses Zusammenhangs vgl. Clemens Sedmak/Peter Tschuggnall, Sie haben nur ihre Zeichen. Semiotik, Literaturwissenschaft, Theologie, Anif/Salzburg: Müller-Speiser, 1998. Die kulturwissenschaftliche Perspektive dieses Buches möchte ich hier jedoch mit einer pragmatizistischen Perspektive erweitern, die orientiert ist an der Semiotik von Charles S. Peirce, Semiotische Schriften. Hg. u. übers. v. Christian Kloesel und Helmut Pape, 3 Bde., Frankfurt: Suhrkamp, 1986-1993.

[5] Vgl. die Nr. 4 der Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen “Nostra aetate“ des Zweiten Vatikanischen Konzils. Für die Ursprungsproblematik dieses Antijudaismus vgl. Rainer Kampling (Hg.), „Nun steht aber diese Sache im Evangelium …“ Zur Frage nach den Anfängen des christlichen Antijudaismus, München: Schöningh, 1999.

[6]  Anders Hans-Joachim Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien. Zum Ursprung der Evangelienform in der urgemeindlichen Paschafeier, 3., völlig neu gestaltete und aktualis. Auflage, Freiburg: Herder, 1997
(Quaestiones disputatae 145).

[7] Ich benutze hier die Differenz zwischen Ursprung und Herkunft, die Michel Foucault von Nietzsche her entwickelt hat, vgl. Michel Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: ders., Von der Subversion des Wissens, Frankfurt: Fischer, 1974, 69–90

[8] Dazu immer noch lesenswert: John N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie. 2. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck, 1993 (UTB 1746, von d. engl. 3. Aufl. 1972).

[9] Vgl. Dekret über die kanonischen Schriften der Bibel DH 1505.

[10] Vgl. DH 3041 und 3073; die Umschreibung der Sache in Dei filius Kap. 3 über den Glauben DH 3011.

[11]  Vgl. Martin Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61 (1964), 421-438. Weniger präzise im Hinblick auf die Geschichtsgrammatik des Dogmas ist Georg Söll, Dogma und Dogmenentwicklung, Freiburg: Herder (HDG I/5), 1971.

[12] Der genau Titel lautet: Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et universitate adversus profanas omnium haereticorum novitates.

[13] „id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est“ (Comm. 2,5).

[14] Vgl. Elze, Dogma, a.a.O., 438, FN 69.

[15] Mit der theologia christiana dogmatica des Protestanten L.F. Reinhart tritt die Disziplin Dogmatik erstmals 1661 als solche literarisch faßbar auf, ist aber bald überkonfessionell beheimatet, so mit den gleichnamigen Werken dogmata theologica von 1680 und 1700 des Thomassin d’Eynac (1616-1690) und des Dionysius Petavius (1583-1652). Für die Herkunft der Dogmatik aus der Renaissance vgl. auch Peter Walter, Humanistische Einflüsse auf die Entstehung der Dogmatik? Ein Beitrag zur Vorgeschichte einer theologischen Disziplin, in: ders./ Schockenhoff, Dogma und Glaube, a.a.O., 50-68.

[16] Die derzeit ausführlichste Cano-Darstellung von Bernhard Körner (Melchior Cano, De locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, Graz: Styria, 1994) kann Canos Kenntnis von Vinzenz nicht belegen, sieht ihn aber in dessen Tradition, weil er „eine umfassende Systematisierung jener Kriteriologie“ (245) leiste. Es bleibt dabei aber die Frage, ob hier nicht der Autoritäts-Begriff Canos unterschätzt wird.

[17] Melchior Cano, De locis theologicis, Prooemium, in: Hyacintho Serry (ed.), Melchioris Cani Episcopi Canariensis ex Ordine Praedicatorum Opera, Padua: Typis Seminarii, 1762, xlii.

[18] „so schlagen wir bestimmte partikulare Orte der Theologie vor, die den gesamten Argumentationsbereich der Theologen darstellen, aus dem heraus die Theologen alle ihre Argumentationen finden, sei es zum Bestätigen oder zum Zurückweisen.“ (Cano, Loci, I, 3, 2a)

[19] Cano, Loci, I, 2, 2b.

[20] Leo Kardinal Scheffczyk bestreitet diese Autorität der Vernunft und der Geschichte bei Cano. „Beide gelten in diesem Konzept aber nur als ‘loci extranei’, d.h. als äußere Quellen, welche die Theologie nicht innerlich und wesentlich beeinflussen.“ (Grundlagen des Dogmas. Einleitung in die Dogmatik, Aachen: MM, 1997, 232) Dass die loci alieni nicht im Innen der Theologie angesiedelt sind, ist hier korrekt erfaßt, aber dass sie nach Cano die Theologie nicht wesentlich beeinflussen, ist schlichtweg falsch. Wäre dem so, dann würden sie Cano nicht als Orte der Theologie gelten. Kardinal Scheffczyk macht den gleichen systematischen Fehler wie schon Vinzenz; er identifiziert die Überlieferung des Glaubens durch die Geschichte und das Feststellen des Glaubens in der Geschichte. Ohne Vernunft und ohne Kenntnis der Lage des Glaubens kann diese Feststellung nicht geleistet werden. Canos Leistung besteht darin, diese Differenz von Außen und Innen der Kirche in der Autorität des Glaubens, seine eigene Geschichte zu gestalten, fruchtbar gemacht zu haben.

[21] Ein solcher Ort ist nicht einfach ein inneres Geschehen der Kirche, sondern spielt sich im Kontrast zwischen Geschichte der Zeit und Tradition des Glaubens ab. Diese Konstellation ist der katholischen Dogmatik erhalten geblieben, nur wurde das Außen bis zur Mitte dieses Jahrhunderts im wesentlichen als eine Gefahr verstanden, vor der Kirche sich zu sichern hatte, seien es protestantische Denominationen, oder rationale Philosophien, oder die historisch-kritische Arbeit an der Bibel. Doch ist unweigerlich auch das, gegen das man sich verwahren will, ein formierender Faktor in dem, was man dann sagt.

[22] Vgl. Hermann Josef Pottmeyer 1997, Auf dem Weg zu einer dialogischen Kirche. Wie Kirche sich ihrer selbst bewußt wird, in: Gebhart Fürst (Hg.), Dialog als Selbstvollzug der Kirche? Freiburg: Herder (QD 166), 1997, 117-132, 123: Von der Tendenz auch schon so vertreten in seiner Untersuchung: Unfehlbarkeit und Souveränität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts. Mainz: Grünewald, 1975.

[23] Cano, Loci, IV, 4.

[24] Vgl. Vicenzio Ludovico Gotti, Theologia scholastico-dogmatica juxta mentem divi Thomae Aquinatis, Venedig: Balleoni, 1732, 7.

[25] Maurice Blondel, Geschichte und Dogma, Mainz: Grünewald, 1963 unterscheidet die Weitergabe des Glaubens im Dogma von Extrinsezismus und Historismus. Es geht weder um Trennung des Dogmas von der Geschichte noch um Vermischung, sondern um eine immanente Tat des Übernatürlichen.

[26] Elmar Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum 2. Vatikanischen Konzil, Freiburg: Herder, 1978, 19. Seine These verbindet Theologie, Geschichte und Autorität im Begriff der Dogmatik: „Theologie und Geschichte verbinden sich in der Dogmatik zu einer sehr weitverzweigten Theologie der Autorität. Sie will geschichtliche Wahrheit als Wahrheit der Geschichte fassen. Autorität ist die Bedingung der Möglichkeit a priori von Dogmatik als einer Disziplin der Theologie.“ (107)

[27] Karl Rahner, Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik, in: ders., Sämtliche Werke Bd. 4, bearbeitet von Albert Raffelt, Düsseldorf/Freiburg: Benziger/Herder, 1997, 404-448, 415.

[28] Karl Rahner, Art. Dogma iv. Dogma im Ganzen des christlichen Seins- und Selbstverständnisses, in: LThK 2. Auflage, dritter Band, Freiburg: Herder, 1959, Sp. 444.

[29] So erzählt die Geschichte mein Lehrer Elmar Klinger. Für die Rahnersche Auffassung vom Dogma vgl. Mary E. Hines, The transformation of dogma. An introduction to Karl Rahner on doctrine, New York: Paulist Press, 1989.

[30] Zit. n. der Synopse und kritischen Edition dieser Rede in: Ludwig Kaufmann/Nikolaus Klein, Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Fribourg: Exodus, 1990, 116-150, 135f.

[31] Bei der ersten Abstimmung am 19.11.1965 war zu entscheiden, ob das Schema 13 etwas anders als eine ‘Pastorale Konstitution’ sein solle. „Von 541 Vätern schlugen 217 als Titel Declaratio vor, 138 Epistola oder Litterae, 110 Expositio, 32 Nuntium, 17 Instructio, 12 Declaratio für den zweiten Teil und Constitutio Pastoralis für den ersten Teil. 15 weitere Titel wurden vorgeschlagen.“ (Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. A cura et studio Archivi Concilii Oecumenici Vaticani II. Vol. IV, pars VII, Rom: Typis Polyglottis Vaticanis, 1993, p. 346) Der Rest der Väter, also mehr als Zweidrittel, hatte damit für ‘constitutio pastoralis’ votiert. Bei der zweiten Abstimmung am 3.12.1965 unter der Nr. 539 wurde gefragt, ob der Titel ‘Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute’ mit der dazugehörigen *-Fußnote akzeptabel sei (Acta Synodalia, a.a.O., p. 346; vgl. auch ebd., p. 619); es gab 293 Nein-Stimmen (vgl. ebd. p. 632). Bei der Schlußabstimmung am 7.12.1965 gab es schließlich nur noch 75 ’non placet‘-Stimmen gegenüber 2309 ‚placet‘ bei 7 ungültigen Voten. Das war die Abstimmung Nr. 544, die überhaupt letzte des Konzils (vgl. ebd., p. 641).

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