„Alles an dir ist schön, und schön ist deine Liebe.“ Das Ringen um eine neue Sprache in der Sexualmoral: nur eine Frage der Rhetorik?

Beitrag von Prof. Dr. Martin M. Lintner OSM

1. Die „außerordentliche Schönheit der menschlichen Liebe und des Ehebandes“

Das Vorbereitungsdokument für die im Oktober 2014 geplante dritte außerordentliche Bischofssynode „Die pastoralen Herausforderungen der Familie im Kontext der Evangelisierung“[1] fasst die kirchliche Lehre über Ehe und Familie zusammen und ruft ihre biblischen und heilsgeschichtlichen Grundlagen in Erinnerung. Es spricht u. a. von der „außerordentlichen Schönheit der menschlichen Liebe, die bereits mit inspirierten Zügen im Hohenlied gefeiert wird“, und des „Ehebandes, das von Propheten wie Hosea (cf. Hos 1,2-3,3) und Maleachi (cf. Mal 2,13-16) gefordert und verteidigt“ wird. Durch diese außerordentliche Schönheit der menschlichen Liebe und des Ehebandes „hat Jesus die ursprüngliche Würde der Liebe des Mannes und der Frau bekräftigt“.

Die Wende, die das Zweite Vatikanische Konzil, besonders in Gaudium et Spes, Nr. 48-52, im Bereich der Lehre über Ehe und Familie vollzogen hat, ist hinlänglich bekannt.[2] Drei wesentliche Aspekte sind (1) die Wiederentdeckung der personalen Dimension des Ehebandes, (2) die Überwindung einer biologistisch verengten Sicht, die der Zeugungsfunktion in der sogenannten Ehezwecklehre den ersten Rang zuschrieb, und schließlich (3) die positive Deutung der sexuellen Liebe:

„Die geschlechtliche Anlage des Menschen und seine menschliche Zeugungsfähigkeit überragen in wunderbarer Weise all das, was es Entsprechendes auf niedrigeren Stufen des Lebens gibt. Deshalb sind auch die dem ehelichen Leben eigenen Akte, die entsprechend der wahren menschlichen Würde gestaltet sind, zu achten und zu ehren.“ (GS 51)

Damit sollten die leibfeindlichen und (Leib-Seele-)dualistischen Tendenzen, die der kirchlichen Sexualmoral seit der Patristik anhafteten, endgültig überwunden sein.[3] Gewiss ist festzuhalten, dass die Position der Kirche immer gependelt ist zwischen einer unmissverständlich negativen Bewertung der Sexualität, besonders des sexuellen Begehrens und der Lustempfindung als etwas Animalischem und Sündhaftem auf der einen und der Verteidigung ihrer Berechtigung und Würde im Bereich der sakramentalen Ehe auf der anderen Seite. Entgegen einem radikalen Dualismus in der Gnosis oder etwa in der Lehre der Katharer wurde die ontologische Gutheit des Leibes und die Sakramentalität der ehelichen Liebe immer verteidigt. Diese ambivalente Grundhaltung in der christlichen Tradition kann wohl angemessen als „lustfeindliche Leibfreundlichkeit“ bezeichnet werden, da die Wertschätzung des Leibes, ohne die nicht zuletzt auch der Glaube an die Auferstehung des Fleisches obsolet wäre,  bei allen Vorbehalten gegenüber den körperlichen Bedürfnissen und Trieben doch gewahrt geblieben ist. Die Münsteraner Sozialethikerin Marianne Heimbach-Steins arbeitet heraus, dass die Hinordnung des Leibes auf die endgültige Auferweckung auch in GS ausschlaggebend dafür ist, dass er als Element der guten Schöpfung geachtet werden muss:

„Im Gesamtduktus des Textes [GS, bes. 12-14; ML] fällt aber auf, dass nicht von der Würde des Leibes gesprochen wird. Vielmehr heißt es ziemlich gewunden, der Mensch sei gehalten, den Leib aufgrund dessen geschöpflicher Bestimmung nicht zu verachten, sondern ihn gut und der Ehre würdig zu halten (‚corpus eius bonum et honore dignum habere‘, 14). Die umständliche Formulierung steht in einer gewissen Spannung zu der zuvor betonten leiblich-seelischen Einheit des Menschen. […] Der sprachliche Befund zur Verwendung des Würdebegriffs im Zusammenhang mit dem menschlichen Leib einerseits, mit Geist und Seele andererseits zeigt doch ein deutliches Gefälle zwischen der Leib- und der Geist-/Seele-Dimension der Person: Der Leib erscheint keineswegs als gleichwürdige Dimension der menschlichen Existenz, sondern als etwas, das – etwas salopp formuliert – eher wie ein lieb gewonnenes Haustier durch seine/n Besitzer/in gut ‚gehalten‘ werden soll. Die traditionell gegenüber der leiblich-materialen Verfasstheit und ihrer Bedürfnis-und Triebstruktur geübte Skepsis, die ihren mächtigen Einfluss im Sinne der Abwertung des Leibes in der Kirche und der Theologie über die Jahrhunderte hatte entfalten können, wirkt offenbar zumindest unterschwellig auch in der konziliaren Anthropologie noch fort. Gleichwohl bleibt als eine wesentliche Aussage des Textes festzuhalten: Die Würde des Menschen hat sich auch daran zu bewähren, wie der Mensch mit seinem Leib umgeht beziehungsweise wie er/sie die eigene Leiblichkeit integriert.“[4]

Diese Überlegungen zeigen das Ringen an, aus dem „Schatten“ einer jahrhundertelangen Tradition herauszutreten. Der Philosoph und Theologe Christoph Quarch spricht in Bezug auf die negative Deutung der Sexualität von den langen Folgen des „Sündenfalls“ des frühen Christentums: Weil die frühen Theologen den Eros nur in der Gestalt des Sexus gekannt und es nicht vermocht haben, die Sexualität als „integralen Teil der erotischen Hinwendung zu Gott [zu] begreifen“, haben sie „dem Christentum sein erotisches Herz gebrochen“ [5]. Damit wurde langfristig einerseits die christliche Liebe, die agape, und der Liebesdienst, die caritas, von allem gereinigt, was erotisch-sinnlich-leidenschaftlich anmutete, andererseits auch die Sexualität von allem, was mit Liebe und Spiritualität zu tun hat, getrennt.[6] Der Theologe und Psychotherapeut Wunibald Müller sieht dadurch das Christentum um eine „Quelle der lebendigen Spiritualität“ gebracht, denn

„auch Erfahrungen, die wir in Begegnungen machen, die aus erotischer und sexueller Leidenschaft erwachsen, können eine Spiritualität fördern, die uns in unsere Tiefe führt. […] Wer also Eros und Sexualität auf der einen Seite und spirituelles Leben und Spiritualität auf der anderen Seite zu unversöhnlichen Feinden macht, zerreißt das menschliche Herz.“[7]

Ein Verständnis von Sexualität und Ehe, wonach der eheliche Beischlaf in erster Linie als notwendiges Übel hingenommen wurde, dem nur dank seiner Ausrichtung auf die Zeugung eine sittliche Berechtigung zugestanden wurde, musste verkennen, dass der sexuelle Akt „ein Sakrament sein kann, heller Jubel über die Schönheit und die Schöpfung. Sex kann eine tiefe Begegnung mit einem anderen Menschen sein und zugleich eine Begegnung mit Gott“[8]. Diese negative Deutung der Sexualität geht zurück auf die Zeit der Patristik und ist im Besonderen durch die Erbsündenlehre des Augustinus bis herauf in das 20. Jahrhundert wirkmächtig geworden.[9] „Die sexuelle Begierde des Menschen deutet Augustinus als Straffolge der Erbsünde, an der jeder Mensch teilhat. Alles, was aus dem ehelichen Beischlaf geboren wird, ist ‚Fleisch der Sünde‘ und hat durch die auch nach der Taufe verbleibende Macht der Konkupiszenz Anteil an Adams Ursünde.“[10]

2. Der Neuansatz des Zweiten Vatikanums: nur Rhetorik?

Wer sich mit der kirchlichen Lehre über Sexualität, Ehe und Familie seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil auseinandersetzt, wird in den offiziellen Verlautbarungen keine offene leibfeindliche oder die Sexualität verachtende Sprache mehr finden. Leibfeindlichkeit kann man etwa Papst Johannes Paul II. kaum vorwerfen. Man denke nur an seine Katechesen während der Mittwochsaudienzen in den ersten Jahren seines Pontifikates, in der er seine „Theologie des Leibes“ entfaltet.[11] Diese hatte er bereits in seinem 1960 erstmals erschienen Werk Liebe und Verantwortung[12] grundgelegt.

Entscheidend ist für den Autor die Integration des Sexualtriebes in die personale Dimension der Liebe zwischen zwei Partnern. Diese geschieht dadurch, dass die objektive Zielordnung der Sexualität erkannt wird, insofern der Sexualbetrieb nicht nur einen libidinösen Charakter besitzt, sondern existentiell auf die Fortpflanzung hingeordnet ist. Die Zeugungsfunktion ist der Sexualität als natürliche Ausrichtung eingeschrieben, sodass es in der Verantwortung eines Menschen liegt, sich nicht nur triebhaft lenken zu lassen bzw. von sinnlich-sexuellen Reizen angesprochen zu werden und darauf zu reagieren, sondern in seine geschlechtlichen Aktivitäten die Dimension der Fruchtbarkeit zu integrieren. Wird nicht eine in diesem Sinne „volle Verantwortung“ übernommen und steht der Aspekt des Strebens nach Lust im Vordergrund, wird ein Mensch „dem untreu, was der Mensch ist“[13], er erniedrigt sich – „wenn auch nicht absichtlich – auf die Ebene des Tieres, das auf Suche nach dem biologischen Vergnügen der Sinne ist und jedem Missvergnügen dieser Art auszuweichen versucht“[14]. Der Mensch wird hier sich selbst als Person untreu, denn er lässt sich von seinem Trieb bestimmen und treiben, aber auch dem Partner bzw. der Partnerin gegenüber, der bzw. die zum Objekt seiner Lust wird. Der spätere Papst reiht sich hier ein in die lange Tradition der katholischen Sexualmoral, indem die Beherrschung des Sexualtriebes durch die Vernunft und seine Bestimmung durch die Kraft des Willens als Weg der Integration der Geschlechtskraft in die personale Liebe angesehen werden, denn – im Unterschied zum Tier – verhält es sich beim Menschen so, dass die sittliche Qualität seines Verhaltens von den Zielen der Vernunft bestimmt wird, die den Willen lenkt.[15] Neben der Einsicht in die objektive existentielle Ordnung der Sexualität bzw. in ihre natürlich Finalität – die nach Wojtyła nicht einfach nur als biologistisch missverstanden oder abgelehnt werden darf, weil sie nur vom Menschen erkannt und deshalb auch beachtet werden kann – kommt nun ein weiterer Aspekt hinzu, nämlich jener der personalen Dimension der menschlichen Liebe. Die menschliche Liebe bedeutet immer die Annahme der geliebten Person mitsamt ihrer Integrität. Im Bereich der Sexualität beinhaltet dies auch die Annahme der Fruchtbarkeit: Der Mann nimmt die Frau mit ihrer Empfängnisfähigkeit an, die Frau hingegen den Mann mit seiner Zeugungsfähigkeit, ebenso bleiben sowohl der Mann als auch die Frau nur dann sich selbst treu, wenn sie sich auch selbst annehmen mit ihrer je eigenen Möglichkeit, Vater bzw. Mutter zu werden. Die eheliche Liebe als (1) Ausdruck der Treue der beiden Partner zueinander und jeweils auch zu sich selbst und (2) als ganzheitliche Annahme der Partnerin bzw. des Partners kann nach Wojtyła deshalb nur dann gewährleistet werden, wenn die Zeugungsbereitschaft nicht willentlich aus dem ehelichen Akt ausgeschlossen wird.

„Die Zeugungsbereitschaft im ehelichen Verkehr schützt die Liebe; sie ist unerlässliche Voraussetzung für eine echte Vereinigung der Personen. Diese kann sich in der Liebe auch außerhalb des Geschlechtsverkehrs vollziehen. Wenn sie sich aber in diesem vollzieht, so kann ihr personalistischer Wert nur in der Zeugungsbereitschaft gesichert werden. [… Sie] dient dazu, den gegenseitigen Egoismus zu beugen (oder den des einen Partners im Einverständnis mit dem anderen), hinter dem sich stets die Verwendung der Person als Mittel zum Zweck versteckt.“[16]

Die kompromisslose Ablehnung jeder Form von künstlicher Empfängnisregelung erscheint in dieser Perspektive als notwendige und einsichtige Konsequenz. Auch die einschlägigen päpstlichen Lehrschreiben von Humanae vitae (1968) von Paul VI. bis zu Familiaris consortio (1981) von Johannes Paul II. und Deus caritas est (2005) von Benedikt XVI. sowie die vielen Publikationen des Päpstlichen Rates für die Familie[17] sprechen wiederholt von der hohen Berufung der menschlichen Liebe und ihrer Würde, wobei besonders der sakramentale Charakter der Ehe im Hinblick auf die Treue Gottes zu seinem Volk bzw. der Liebe Christi zu seiner Kirche und der Fruchtbarkeit, durch die die Ehepartner am Schöpfungswirken Gottes teilhaben, unterstrichen wird. Unter den genannten Bedingungen der Integration der Geschlechtskraft in die personale Liebe sowie der Annahme der Zeugungsbereitschaft im einzelnen ehelichen Akt, werden das erotische Begehren und die Fähigkeit der sexuellen Lust als Teil der guten Schöpfung Gottes gesehen und die geschlechtliche Intimität als „sinnlich tiefster Ausdruck“ der Liebe anerkannt.[18] Weder finden sich Aussagen wie jene, dass die Sexualität etwas Animalisches sei[19], noch wird sie negativ bewertet oder die Würde der ehelichen Liebe in Frage gestellt. Dabei ist der Verständnis der ehelichen Liebe leitend, das in GS 48-52 grundgelegt und in HV entfaltet wird: (1) Sie ist „vollmenschliche Liebe, das heißt also sinnenhaft und geistig zugleich“, die (2) „aufs Ganze geht, in der die Gatten alles großherzig miteinander teilen, weder unberechtigte Vorbehalte machen noch ihren eigenen Vorteil suchen“, und die (3) „schließlich fruchtbar ist, da sie nicht ganz in der ehelichen Vereinigung aufgeht, sondern darüber hinaus fortzudauern strebt und neues Leben wecken will“ (Nr. 9). Die kirchliche Lehre betont mit Nachdruck den letzten Aspekt, der in HV naturrechtlich begründet wird[20], in der Perspektive der Theologie des Leibes hingegen mithilfe der personalen Kategorien der gegenseitigen Hingabe:

„Die menschliche Fortpflanzung hat nämlich kraft der personalen Würde der Eltern und Kinder spezifische Eigenschaften: Die Zeugung einer neuen Person, durch die Mann und Frau mit der Macht des Schöpfers mitarbeiten, soll Frucht und Zeichen des gegenseitigen personalen Sich-Schenkens der Eheleute sein, ihrer Liebe und ihrer Treue.“[21]

3. Die bestehenden Probleme: nur ein Kommunikationsproblem zwischen Lehramt und Gläubigen?

Bei allen weiter oben angesprochenen Schwierigkeiten, insgesamt ist es unbestritten: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat […] zu einer Sprache gefunden, die den christlichen Sinn von Ehe und Elternschaft auf neue und ‚liebevollere‘ Weise zu würdigen versteht“[22]. Dennoch ist nüchtern festzustellen, dass diese neue Redeweise einen nur bescheidenen Niederschlag gefunden hat in der öffentlichen Meinung über die kirchliche Sexualmoral und auch die Mehrheit selbst der praktizierenden Gläubigen die Sexualmoral ihrer Kirche weiterhin als „verstaubt“ und „leibfeindlich“ bewertet. Trotz der Überwindung der jahrhundertealten biologistisch verengten Ehezwecklehre und trotz des Bemühens, den Gehalt des christlichen Verständnisses von Sexualität, Ehe und Familie auf positive Weise in seiner Schönheit und Erhabenheit darzulegen,

„hat sich die katholische Kirche in kaum einem Bereich diskursiv tiefer ins Abseits der Irrelevanz manövriert, denn in jenem prekärem Feld menschlicher Existenz, das im kirchlichen Jargon mit den Stichworten ‚Ehe und Familie‘ umschrieben wird. […] Der kirchliche Erlaubnis-, Herrschafts- und Autoritätsdiskurs […] läuft heute in die Leere.“[23]

Der Graben zwischen der Praxis vieler Gläubigen und der kirchlichen Lehre ist vorhanden, auch auf europäischer Ebene betrifft dies längst nicht mehr nur die westeuropäischen Länder. Die Gründe hierfür sind vielfältig. Der Soziologe Hartmann Tyrell etwa ortet sie von einer außerkirchlichen Perspektive her in einer „zunehmenden Verhärtung und Exponierung der Kirchenspitze auf dem normativen Feld von Ehe, Sexualität, Empfängnisverhütung (‚verantwortete Elternschaft‘), Abtreibung und Ehescheidung“[24] in den vergangenen vier Jahrzehnten und in einer „gesteigerte[n], dabei ganz selektive[n] Aufmerksamkeit und Resonanz der Öffentlichkeit für kirchliche Äußerungen auf diesem Feld“[25].

Das Vorbereitungsdokument für die außerordentliche Bischofssynode zeigt hier jedenfalls ein großes Problembewusstsein. Dabei lässt der Gesamtduktus des Dokuments keinen Zweifel an der Gültigkeit der Lehre der Kirche als solcher, die in äußerst komprimierter Form in ihren Grundzügen in Erinnerung gerufen wird. Ehesituationen, die von der kirchlichen Lehre abweichen, werden deshalb auch konsequent und wiederholt als „irregulär“ bezeichnet.

Die Stoßrichtung der Fragestellungen ist zunächst die nach der „wirklichen Kenntnis“ der Lehren der Bibel und des kirchlichen Lehramtes seitens der Gläubigen (vgl. Frage 1/a[26]). Neben der Sorge darum, dass die Gläubigen die Lehre der Kirche kennen und verstehen, scheint in den Fragestellungen aber durchaus auch auf, dass sich die Autoren bewusst sind, dass sich die Bischofssynode nicht nur mit der Frage einer effizienteren Kommunikation und Darlegung der kirchlichen Lehre zufriedengeben kann, sondern dass es auch einer inhaltlichen Auseinandersetzung bedarf hinsichtlich jener Aspekte, die nur bedingt oder überhaupt nicht mehr akzeptiert werden. Der Fragebogen regt deshalb an, auch inhaltlich zu reflektieren, beispielsweise wird nach jenen Aspekten der kirchlichen Ehelehre gefragt, die im außer- (und wohl auch inner)kirchlichen Bereich „zurückgewiesen und/oder kritisiert“ werden (Frage 1/d[27]), oder nach der Akzeptanz des Begriffs des Naturrechtes, was wohl auch inhaltliche Fragen zum Naturrecht einschließt (Frage 2/b[28]), ebenso werden die „problematischsten Aspekte, die die Akzeptanz [der Lehre von HV] bei der großen Mehrheit der Ehepaare erschweren“, thematisiert (Frage 7/a-b[29]). Zudem wird explizit danach gefragt, wie jene Menschen, die in aus kirchlicher Sicht irregulären Ehesituationen leben, selbst ihre Lage einschätzen (Frage 4/d[30]) bzw. was sie sich von ihrer Perspektive aus von der kirchlichen pastoralen Praxis erwarten (Frage 4/e[31]).

Es ist davon auszugehen, dass den Autoren des Fragebogens durchaus bewusst gewesen sein wird, dass die Antworten auf diese Fragen heterogen sein werden und in einer gewissen Spannung, ja im Widerspruch zur Lehre der Kirche stehen können.[32] Einmal mehr wird auch deutlich werden, dass es beispielsweise in der konkreten pastoralen Begleitung für die geschiedenen Wiederverheirateten hinsichtlich ihrer Zulassung zu den Sakramenten keine gemeinsame Form gibt, obowhl das römische Lehramt wiederholt und unmissverständlich eine solche einheitliche Linie eingemahnt hat, um die Sakramentalität sowie die Unauflöslichkeit der Ehe zu schützen und die Gläubigen nicht zu verwirren.[33]  Auch wenn eine Zulassung von wiederverheirateten Geschiedenen zu den Sakramenten der Eucharistie und Buße seitens des römischen Lehramtes nicht erlaubt ist, wird sie vielerorts dennoch gewährt. Man darf gespannt sein, welche Lösungen die Bischofssynode angesichts der vielschichtigen Diskrepanzen aufzeigen wird.

„Das Spannende an der Sondersynode zum Thema Ehe und Familie wird sein, ob man die traditionelle Lehre der Katholischen Kirche zu Ehe und Familie noch besser bekannt machen möchte – das wäre ein klassischer Prozess von oben herab – oder ob man bereit ist, die eigene Lehre zu hinterfragen, vom Leben der Menschen her. Also wenn man das ernst nimmt, was man hier beginnt, nämlich Menschen zu befragen die betroffen sind, heißt das, dass diese Synode die Offenheit haben könnte selber zu lernen, sie könnte neue Konzepte und neue Zugangsweisen entwickeln. Tradition angesichts einer neuen Situation neu zu formulieren, das war auch der Prozess am II. Vatikanischen Konzil, auch da brach ja bekanntlich Vieles neu auf.“[34]

4. Die Sprachlosigkeit überwinden …

Bemerkenswert ist, dass im gesamten Text des genannten Vorbereitungsdokuments die Begriffe „sexuell“ oder „Sexualität“ nicht vorkommen, obwohl es um die zentralen Fragen der Sexualmoral und Beziehungsethik geht. Der Verdacht drängt sich auf, dass

„ein offenes Nachdenken über die gelebte Erfahrung und verstehendes und verständliches Sprechen über Sexualität, ihre Rolle in der menschlichen Existenz, in der Gesellschaft und der Kirche und letztlich ihre ethischen Konsequenzen ein desideratum ist und bleibt“[35].

Wie kann dieses Desiderat überwunden werden? Ein paar mögliche Schritte sollen im Folgenden vorgeschlagen und angedacht werden.

4.1 Die Komplexität der Sexualität wahrnehmen

Es gehört mittlerweile zu den anthropologischen Grundeinsichten, dass ein Mensch in seiner persönlichen Identität zutiefst geprägt ist von seiner Sexualität und diese nicht nur auf die körperliche Geschlechtlichkeit reduziert werden darf. Die Sexualität besteht nicht nur in primären und sekundären Geschlechtsmerkmalen oder in der Erfahrung des sexuellen Begehrens, sondern sie durchstimmt auch das Fühlen, die Emotionen, die Selbst- und Fremdwahrnehmung eines Menschen. Sie steht auch für das Bedürfnis nach Nähe, Zärtlichkeit und Geborgenheit, für die Sehnsucht zu lieben und geliebt zu werden. Als Scharnierstelle der Leib-Seele-Einheit eines Menschen betrifft die Sexualität einen Menschen in seinem Innersten, sodass das, was mit seinem Körper geschieht bzw. was er mit ihm tut, ihn auch zuinnerst berührt, besonders im Bereich des Geschlechtlichen.[36] Aufgrund dieser persönlichen und intimen Dimension ist Sexualität aber auch nie rein verobjektivierbar, sondern bleibt subjektiv bestimmt. Dazu kommt: „Wie Individuen sexuelle Handlungen erfahren und was sie überhaupt als solche wahrnehmen, hängt sowohl von ihrem gesellschaftlich-kulturellen Kontext als auch von ihrem persönlichen Erfahrungshintergrund ab.“[37]

4.2 Die Erfahrungen der Menschen ernst nehmen

Sittliche Einsichten speisen sich immer auch aus der Reflexion über die konkreten Erfahrungen von Menschen. Ein unvoreingenommenes, „zuhörendes Nachdenken über die gelebte Erfahrung von Sexualität“[38] ist deshalb wichtig. Es geht nämlich darum, im Sinne der in Lumen gentium, Nr. 12, entfalteten Lehre vom „Glaubenssinn der Gläubigen“ die Erfahrungen und Einsichten der Gläubigen, die sie im Licht des Glaubens reflektieren, als Quellen der sittlichen Erkenntnis ernst zu nehmen und sie nicht nur als beliebige Meinung zu verstehen.[39] LG 12 bezieht den unfehlbaren „Glaubenssinn des ganzen Volkes“ ausdrücklich nicht nur auf Fragen des Glaubens, sondern auch der Sitten.

Dazu bedarf es auch der Bereitschaft zuzulassen, dass „Begriffe und Denkmuster in Frage gestellt und kompliziert würden und diese Komplexität nicht sofort durch Regeln und Schemata kontrollierbar gemacht werden“[40]. Die lehramtliche und theologisch-ethische Reflexion muss sich nicht nur mit den Diskrepanzen zwischen der kirchlichen Lehre und der Praxis vieler Menschen auseinandersetzen, sondern auch damit, dass es zwischen der kirchlichen Lehre und den persönlichen Überzeugungen, die oft auf dem Humus konkreter Erfahrungen gewachsen sind, Differenzen gibt. Es gibt beispielsweise Ehepaare, die die kirchliche Lehre zur Empfängnisregelung kennen und denen die naturrechtlichen wie personalistischen Argumente vertraut sind, die das Lehramt dazu bewegt, an der Ablehnung der künstlichen Empfängnisverhütung festzuhalten. Dennoch können sie in ihrer persönlichen existentiellen Erfahrung nicht nachvollziehen, dass etwa der Ausschluss der Zeugungsbereitschaft in einem konkreten Akt  durch Verwendung von künstlichen Mitteln die Würde ihrer ehelichen Liebe schmälern oder die Wahrhaftigkeit der körperlich-sexuellen Sprache ihrer gegenseitigen Hingabe und Annahme trüben würde. Ebenso bezeugen viele Ehepaare, dass sie die sexuelle Anziehungskraft und die sinnlich-lustvolle Freude aneinander als bereichernd und als Geschenk erfahren und den Vorbehalt gegenüber der sexuellen Lust nicht nachvollziehen können.

4.3 Die Gefährdungen erkennen und benennen

Es würde zudem der Glaubwürdigkeit einer christlichen Sexualmoral dienlich sein, wenn die Gefährdungen, denen ein Mensch im Bereich der Sexualität ausgesetzt ist, aus der Reflexion über die konkreten Erfahrungen jener Menschen, die ihre Sexualität aktiv ausleben, gewonnen und weniger von Sinneinsichten in eine objektive Existentialordnung der Sexualität abgeleitet werden: Was ist es, was einen Menschen verletzlich und verwundbar macht? Wo braucht er Hilfe, Schutz und Orientierung? Stimmen in dieser Hinsicht die Erfahrungen der Menschen überein mit den kirchlichen Hinweistafeln und Warnschildern? Sind – umgekehrt – die Normen der kirchlichen Lehre hilfreich und effizient, um den erfahrenen Gefährdungen begegnen zu können und  gegen sie gewappnet zu sein? Als konkretes Beispiel sei z. B. der Umgang mit der Pornographie genannt. Die sittliche Ablehnung von Pornographie ist unbestritten und dennoch reicht das ethische Urteil nicht aus, um etwa Jugendliche vor der Begegnung mit Pornographie zu schützen. Studien zeigen, dass die allermeisten Jugendlichen – ob freiwillig oder nicht – bis zum 18. Lebensjahr mit Pornographie in Berührung kommen. Wie können sie vor den möglichen schädlichen Auswirkungen des Konsums von pornographischen Inhalten geschützt werden?

4.4 Das Ungenügen einer Aktmoral überwinden

Nicht zuletzt aufgrund der schon angesprochenen Komplexität der Sexualität und ihrer individuellen-intimen Dimension ist eine reine Aktmoral unzureichend. „Sexualität ist immer menschliches Handeln und wirft als solches ethische Fragen auf. Im Gegensatz zu klassischen Ansätzen der Moraltheologie sollte es dabei jedoch nicht um eine Klassifizierung von formalen Akten gehen, sondern um ein Verstehen ihrer Qualität und die Entwicklung von Prinzipien, die das sexuelle Handeln – in unterschiedlichsten Beziehungen und Situationen – leiten.“[41] Der Münchner Religionspädagoge Stephan Leimgruber[42] beispielsweise hat ein differenziertes Kompetenzmodell erarbeitet, das einerseits die multiplen Sinngehalte der Sexualität – Identitätsfindung, Kommunikation von Liebe, Lebensfreude und Lust, Fruchtbarkeit und schließlich Transzendenzoffenheit – aufgreift und andererseits den konkreten Menschen in den Mittelpunkt stellt, der „sich ein Ensemble von Fähigkeiten und Fertigkeiten aneignen soll, die mit Inhalten verknüpft sind, um künftige Lebenssituationen zu bewältigen“[43]. Dieser Ansatz würde von einer „stärker an einer objektivistischen Sündenmoral orientierte Konzeption“ weg und zu „einer mehr personal[en] und verantwortungsorientierte[n]“ Sexualpädagogik hinführen.[44] Dieses Verständnis von Sexualmoral und Beziehungsethik wäre also weniger an den Fragen interessiert, „wer darf was mit wem und wie“, sondern daran, Menschen dazu zu befähigen, dass sie dafür, was sie tun, Verantwortung übernehmen und dass sie deshalb nur das tun, was sie sittlich verantwortbar ist. Gefragt ist also eine Gewissensbildung im umfassenden Sinn, die sich selbstverständlich auch nach den objektiven Kriterien der Sittlichkeit auszurichten hat.

4.5 Die Sexualität als Quelle der Spiritualität neu entdecken

Die Glaubwürdigkeit einer christlichen Sexualmoral wird schließlich auch davon abhängen, wie es ihr gelingt, mit der Spannung umzugehen, dass die Sexualität einerseits gut ist und deshalb vorbehaltlos bejaht werden kann, dass der Mensch andererseits in diesem Bereich aber auch Gefährdungen ausgesetzt ist, die der sittlichen Normierung bedürfen. Die Tradition war eindeutig geprägt von einer normativen Überregulierung, die sich nicht zuletzt einer grundsätzlichen Verdächtigung von allem, was mit Sexualität zu tun hat, und auch einem gewissen Misstrauen, dass der einzelne Mensch seine Sexualität eigenverantwortlich und sittlich selbstbestimmt gut und richtig zu gestalten vermag, verdankt hat. Gewiss, die Ambivalenzen der Erfahrungen der Sexualität und die Verletzlichkeit des Menschen in diesem Bereich sind wahrzunehmen, aber nicht als grundsätzlicher Vorbehalt gegenüber der Sexualität, als ob sie im Grunde genommen doch etwas Gefährliches und Sündhaftes sei. Es ist an der Zeit, die historischen Engführungen, ja Irrtümer, die die christliche Sexualmoral über 1500 Jahre lang geprägt haben, und die vielfach aus säkular-philosophischen und -ethischen Traditionen gespeist waren, zu benennen und zu überwinden. Es gilt, den Sinn und das Gespür für die außerordentliche Schönheit der Sexualität und der menschlichen Liebe zu schärfen und dabei von jenen zu lernen, die ihre Sexualität aktiv leben im Kontext von verantwortungsvollen Beziehungsformen. Der Rückgriff auf die Bibel kann hier in mehrfacher Weise behilflich sein.

Im Hohenlied des Alten Testamentes ist es gerade die Erfahrung der sexuellen Liebe, die zum Einfallstor werden kann für die Begegnung mit Gott. Unabhängig von der Frage, ob das Hohelied nun im wörtlichen oder im allegorischen Sinn auszulegen ist[45], ist unbestritten, dass es unbekümmert weltliche und religiöse Liebeslieder, die voll sind an expliziten und verdeckten sexuellen und erotischen Anspielungen, aufgreift und gerade diese Sprache verwendet, um Gottes Sehnsucht nach dem Menschen und des Menschen Sehnsucht nach Gott ins Wort zu fassen. Die Macht und die Kraft der Sexualität werden hier nicht in erster Linie als ein Problemfeld angesehen, das es zu normieren und zu regulieren gilt, sondern als Geschenk Gottes an zwei Menschen, die sich aneinander erfreuen und sich nacheinander sehnen. Gerade diese menschliche Erfahrung aber öffnet zwei Menschen auch für die Gegenwart Gottes in ihrem Leben, der allein die unendliche Sehnsucht zu lieben und geliebt zu werden zu stillen vermag. Die Sakramentalität der ehelichen Liebe bezieht sich nicht nur auf die Zusage der unverbrüchlichen Treue und unbedingten Liebe, sondern auch auf die Erfahrung der Sehnsucht nacheinander, des „Krank Seins vor Liebe“ zum Partner bzw. zur Partnerin und der beglückenden Freude aneinander. Wird die Sexualität in diesem Sinn als spiritueller Ort erfahren und gedeutet, dann wird sie dadurch zugleich auch vor einer heillosen Überforderung und Überhöhung bewahrt: Sie kann zu einer Heilserfahrung werden, ohne dass man sie mit dem Heil selbst verwechselt, denn das Heilsame an ihrer Erfahrung ist die lustvolle Freude daran, von einem Menschen begehrt, geliebt und angenommen zu sein. Das kann in der sexuellen Erfahrung gelingen, auch wenn es nicht notwendig nur durch eine sexuelle Erfahrung geschieht. Damit wird die Schönheit und Intensität einer beglückenden sexuellen Begegnung nicht in Frage gestellt, aber die Sexualität doch auch wieder relativiert. Daraus ergibt sich eine zweifache Chance: auf der einen Seite die Sexualität weder pessimistisch zu verdächtigen noch idealistisch zu überhöhen und auf der anderen Seite Sexualität und Spiritualität miteinander neu in Verbindung zu bringen.

5. Abschließende Bemerkungen

In den vergangenen Jahren ist von Seiten des römischen Lehramtes und der theologischen Ethik wiederholt eingemahnt worden, dass im Bereich der Sexualmoral und Beziehungsethik vieles neu bedacht und zur Sprache gebracht werden muss. Es lässt sich fragen, ob es dabei nur um ein Kommunikationsproblem geht oder ob die bei vielen Gläubigen vorhandenen Vorbehalte und Vorurteile gegenüber der kirchlichen Lehre in den Themenfeldern Sexualität, Partnerschaft, Ehe und Familie auch inhaltlicher Reflexionen bedürfen, die möglicherweise eine Anzeige dafür sind, dass die kirchliche Lehre einer Neuorientierung und Weiterentwicklung bedarf. Die durch das Zweite Vatikanische Konzil eingeleitete Wende birgt Potentiale in sich, die noch nicht zur Gänze umgesetzt worden sind. Man darf gespannt sein, welche Folgen das Procedere haben wird, bei der Vorbereitung des instrumentum laboris  für die außerordentliche Bischofssynode im Oktober 2014 die Meinungen und Anregungen von möglichst vielen Menschen einzuholen, besonders auch von jenen, die die Betroffenen sind und die in aus kirchlicher Sicht „irregulären“ Ehesituationen leben. Es kann als Hinweis dafür gelesen werden, dass das Lehramt daran interessiert ist, den Menschen zuzuhören und ihre Erfahrungen einfließen zu lassen in den sittlichen Reflexionsprozess über diese Lebensbereiche. Das Ringen um eine neue Sprache in der Sexualmoral und Beziehungsethik ist mehr als nur eine Frage der Rhetorik.

Beitrag von Prof. Dr. Martin M. Lintner OSM


Erstveröffentlichung in: Konrad Glomibk (Hg.), Glaube und Moral. Theologische Argumentation in der gesellschaftlichen Debatte der Gegenwart (= Colloquia Theologica, Bd. 18), Opole 2013, 85–101.


Fußnoten:

[1] http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20131105_iii-assemblea-sinodo-vescovi_ge.html (10.11.2013).

[2] S. dazu beispielsweise: Martin M. Lintner, Die Morallehre des Konzils: Kontinuität und Diskontinuität am Beispiel der Lehre über Ehe und Familie, in: Jörg Ernesti/Leonhard Hell/Günter Kruck (Hgg.), Selbstbesinnung und Öffnung für die Moderne: 50 Jahre II. Vatikanisches Konzil, Paderborn u.a. 2013, 95-122.

[3] Joseph Ratzinger hingegen kritisiert in seinem Kommentar zu Gaudium et Spes, dass eine wirkliche Überwindung der dualistische Konzeption nicht geleistet worden sei (vgl. LThK2 Erg.-Bd. 3, 322-325).

[4] Marianne Heimbach-Steins, Menschenwürde – Begriff und Bedeutung aus sozialethischer Perspektive, in: Deutsche Kommission Justitia et Pax (Hg.), Menschenwürde – Impulse zum Geltungsanspruch der Menschenwürde, Bonn 2013, 82-93, hier: 85.

[5] Christoph Quarch, Mit Gott flirten: Warum Christentum Sinnlichkeit und Leidenschaft braucht. Ein Weckruf, München 2012, 19.

[6] Vgl. Quarch, Mit Gott flirten, 24.

[7] Wunibald Müller, Vom Kusse seines Mundes trunken. Sexualität als Quelle der Spiritualität, Kevelaer 2012, 11.

[8] Norbert Beck, Körperlich leben, in: Regina Ammicht Quinn, „Guter“ Sex: Moral, Moderne und die katholische Kirche, Paderborn 2013, 216.

[9] S. dazu: Eberhard Schockenhoff, Der lange Schatten des Augustinus – oder: was heißt menschenwürdige Sexualität, in: IKaZ Communio 41 (2012), 197-212

[10] Schockenhoff, Der lange Schatten des Augustinus, 198.

[11] Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im göttlichen Heilsplan. Eine Theologie des Leibes, (hg. u. eingeleitet von Norbert u. Renate Martin), Kisslegg 22008.

[12] Karol Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne (Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego), Lublin 1960; dt. Übersetzung: Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie, Vatikanstadt/München 1979.

[13] Wojtyła, Liebe und Verantwortung, 56.

[14] Wojtyła, Liebe und Verantwortung, 56.

[15] Vgl. Wojtyła, Liebe und Verantwortung, 56.

[16] Wojtyła, Liebe und Verantwortung, 198-199.

[17] Eine Liste der vielen Veröffentlichungen findet sich auf der Webseite des Päpstlichen Rates für die Familie: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_20031119_publications-list_en.html (01.11.2013). Seit 1997 gibt der Päpstliche Rat für die Familie die Quartalschrift Familia et vita heraus.

[18] Vgl. Youcat. Jugendkatechismus der katholischen Kirche, München 2010, Nr. 400.

[19] Die kritische Anfrage, ob diese Deutung aber unterschwellig nicht doch noch mitklingt, mag dahingehend als berechtigt erscheinen, wenn bedacht wird, dass die Argumentation der Ablehnung der künstlichen Empfängnisverhütung im Kontext der personalistischen Theologie des Leibes jene ist, die Johannes Paul II. bereits früher in Person und Verantwortung entfaltet hat, wo es ausdrücklich heißt, dass beim bewussten Ausschluss der Zeugungs- bzw. Empfängnisfähigkeit der sexuelle Akt auf die Lust reduziert wird und sich damit die Partner – bewusst oder nicht – auf die Ebene des Tieres erniedrigen (s. oben).

[20] Nr. 12: „Die vom kirchlichen Lehramt oft dargelegte Lehre gründet in einer von Gott bestimmten unlösbaren Verknüpfung der beiden Sinngehalte – liebende Vereinigung und Fortpflanzung –, die beide dem ehelichen Akt innewohnen. Diese Verknüpfung darf der Mensch nicht eigenmächtig auflösen. Seiner innersten Struktur nach befähigt der eheliche Akt, indem er den Gatten und die Gattin aufs engste miteinander vereint, zugleich zur Zeugung neuen Lebens, entsprechend den Gesetzen, die in die Natur des Mannes und der Frau eingeschrieben sind. Wenn die beiden wesentlichen Gesichtspunkte der liebenden Vereinigung und der Fortpflanzung beachtet werden, behält der Verkehr in der Ehe voll und ganz den Sinngehalt gegenseitiger und wahrer Liebe, und seine Hinordnung auf die erhabene Aufgabe der Elternschaft, zu der der Mensch berufen ist. Unserer Meinung nach sind die Menschen unserer Zeit durchaus imstande, die Vernunftgemäßheit dieser Lehre zu erfassen.“

[21] Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion Donum vitae (1987), Teil 2, A1.

[22] Hartmann Tyrell, Die Familienrhetorik des Zweiten Vatikanums, in: Franz Xaver Kaufmann/Arnold Zingerle (Hgg.), Vatikanum II und Mordernisierung. Historische, theologische und soziologische Perspektiven, Paderborn u.a. 1996, 367.

[23] Rainer Bucher, Kirche, Macht und Körper. Eine pastoraltheologische Perspektive, in: Quinn, „Guter“ Sex, 123-124.

[24] Tyrell, Die Familienrhetorik des Zweiten Vatikanums, 367. Anzumerken ist hier allerdings, dass Themen in einer Reihenfolge genannt werden, die aus theologisch-ethischer und pastoraler Sicht unterschiedlich zu reflektieren und zu bewerten sind, etwa die Empfängnisregelung oder die Abtreibung.

[25] Tyrell, Die Familienrhetorik des Zweiten Vatikanums, 367.

[26] „Wie steht es um die wirkliche Kenntnis der Lehren der Bibel, um die Kenntnis von ‚Gaudium et spes‘, ‚Familiaris consortio‘ und anderer Dokumente des nachkonziliaren Lehramtes über die Bedeutung der Familie nach der Lehre der katholischen Kirche? Wie werden unsere Gläubigen zum Familienleben nach der Lehre der Kirche herangebildet?“

[27] „In welchem Maß – und insbesondere bezüglich welcher Aspekte – ist diese Lehre im außerkirchlichen Bereich wirklich bekannt, wird akzeptiert, zurückgewiesen und/oder kritisiert? Welche kulturellen Faktoren behindern die volle Annahme der Lehre der Kirche über die Familie?“

[28] „Wird der Begriff des Naturrechts in Bezug auf die Verbindung zwischen Mann und Frau von Seiten der Gläubigen im Allgemeinen akzeptiert?“

[29] Frage 7: „a) Wie steht es um die wirkliche Kenntnis der Gläubigen in Bezug auf die Lehre von Humanae vitae über die verantwortliche Elternschaft? Welches Bewusstsein gibt es von der moralischen Bewertung der unterschiedlichen Methoden der Geburtenregelung? Welche Vorschläge zur Vertiefung dieses Themas aus pastoraler Sicht gibt es? b) Wird diese Morallehre akzeptiert? Welches sind die problematischsten Aspekte, die die Akzeptanz bei der großen Mehrheit der Ehepaare erschweren?“

[30] „Wie leben die Getauften ihre irreguläre Situation? Sind sie sich dessen bewusst? Zeigen sie sich gleichgültig? Fühlen sie sich ausgegrenzt und leiden an der Unmöglichkeit, die Sakramente zu empfangen?“

[31] „Welche Anfragen/Bitten gibt es von Seiten der wiederverheirateten Geschiedenen an die Kirche in Bezug auf die Sakramente der Eucharistie und der Versöhnung? Wie viele Gläubige, die in diesen Situationen leben, fragen nach diesen Sakramenten?“

[32] Dieses nicht überraschende Ergebnis geht auch aus den ersten Veröffentlichungen der Antworten auf den Fragebogen in deutschen Bistümern hervor. Sie zeigen, „dass es enorme Unterschiede zwischen dem Leben der angefragten Katholiken und der Lehrmeinung der katholischen Kirche gibt“ (vgl. http://archiv.kath.de/index.php?id=648&type=70; 21.12.2013).

[33] Vgl. dazu die jüngste Veröffentlichung des Präfekten der Glaubenskongregation Gerhard Ludwig Müller, Zeugnis für die Macht der Gnade, in: Die Tagespost Nr. 72/2013 (15. Juni 2013), 6-8; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/muller/rc_con_cfaith_20130615_tagespost_ge.html (09.11.2013).

[34] So der Wiener Pastoraltheologe Johannes Pock: http://religion.orf.at/stories/2613872/ (10.11.2013).

[35] Stefanie Knauss/Alexander D. Ornella, Weiter denken, in: Ammicht-Quinn (Hg.), „Guter“ Sex, 219.

[36] Als Negativbeispiel sei daran erinnert, dass sich Opfer sexueller Nötigung als Schutzmechanismus oft gleichsam aus ihrem Körper zurückziehen, sich von ihm distanzieren oder lösen, damit das, was ihrem Leib widerfährt, sie nicht in ihrer Seele verletzt.

[37] Knauss/Ornella, Weiter denken, 219.

[38] Knauss/Ornella, Weiter denken, 219.

[39] Zur komplexen Frage des sensus fidelium s. auch Johannes Paul II., Familiaris consortio, 5; Internationale Theologische Kommission, Lehramt und Theologie (1975), These 3, Nr. 2; dies., Theologie heute: Perspektiven, Prinzipien und Kriterien (2012), 33–36.

[40] Knauss/Ornella, Weiter denken, 219.

[41] Knauss/Ornella, Weiter denken, 221.

[42] Stephan Leimgruber, Christliche Sexualpädagogik. Eine emanzipatorische Neuorientierung für Schule, Jugendarbeit und Beratung. München 2011

[43] Leimgruber, Christliche Sexualpädagogik, 115.

[44] Vgl. Leimgruber, Christliche Sexualpädagogik, 86.

[45] Vgl. dazu die Diskussion zwischen Othmar Keel und Ludger Schwienhorst-Schönberger in: CiG 65 (2013), 9 (3. März 2013), 105-106.

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