Beitrag von Ao. Univ.-Prof. Dr. Andreas Vonach / Universität Innsbruck
Würden die Artikel 247 bis 249 von Evangelii Gaudium isoliert stehen, so könnte man mit Fug und Recht behaupten, dass Papst Franziskus jegliche christliche Judentumsvergessenheit komplett überwunden und ad acta gelegt habe. Er anerkennt das nachbiblische Judentum als notwendiges Korrektiv zu manchen christlichen Entwicklungen, er sieht es als Selbstverständlichkeit, dass christliche Theologie nicht losgelöst von jüdischer Theologie betrieben werden kann, und er ist von zwei gleichberechtigten Heilswegen überzeugt. Damit bringt er die katholisch-jüdische Verhältnisbestimmung um einen Quantensprung weiter. Die besagten Artikel finden sich nun aber im Kontext eines Dokuments, das von tiefem missionarischem Eifer und dem erklärten Ziel einer Neuevangelisierung der ganzen Welt geprägt und so auch vom Geist des universalen Heilsanspruchs Christi (und auch der Kirche) durchweht ist. Das Judentum wird davon zwar irgendwie ausgenommen, wie das aber letztlich im Detail unter einen Hut gebracht werden kann, lässt der Papst offen. Dennoch öffnet er zweifelsfrei eine Tür für weitergehende theologische Interaktionen der Kirche bzw. des Christentums mit dem Judentum. Dass auch in seinem engeren Umfeld nicht alle bereit sind diese Tür zu durchschreiten, ist offenkundig. Bleibt nur zu hoffen, dass Franziskus sich in dieser Frage nicht beirren lässt und dass jene, die seinen Weg mitzutragen bereit sind, ihm auch entsprechend den Rücken stärken.
1 Hinführung
Vielfach wird heute sowohl in römisch-katholischen als auch in jüdischen Kreisen würdigend zur Kenntnis genommen, dass es im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils zu einer erheblichen und spürbaren Erneuerung des christlich-jüdischen Verhältnisses gekommen ist. Dies entspricht auch insofern den Tatsachen, als weltweit christlich-jüdische Komitees und andere Dialogforen geschaffen und damit gegenseitige Schuldzuweisungen und Ängste abgebaut wurden. Zudem hat sich innerhalb der christlichen – und respektive der römisch-katholischen – Theologie eine Rückbesinnung auf die jüdischen Wurzeln und das jüdische Erbe der christlichen Religion sowie auf die Zugehörigkeit Jesu, der Apostel und der ersten ChristInnen zum Judentum etabliert.
So wird auch christlicherseits zunehmend das Judentum nicht mehr als „Mutter“-, sondern als „Schwesterreligion“ gesehen und damit von Juden und Jüdinnen als den „älteren Geschwistern“ gesprochen. Eine solche Zugehensweise ist auch für Papst Franziskus eine vom Innersten seines Herzens kommende Selbstverständlichkeit, was er bereits im Rahmen von Begegnungen sowie Stellungnahmen gezeigt hat, die weit vor seine Ernennung zum Papst zurück reichen.
So gesehen mag die Fragestellung nach einer „Judentumsvergessenheit“ bei Franziskus – und im derzeitigen katholischen Lehramt im Allgemeinen – vielleicht auf den ersten Blick absurd, obsolet, jedenfalls seltsam anmuten. Und in der Tat führt uns diese Frage mitten in den Kern christlicher Theologie und ekklesiologischen Selbstverständnisses hinein. Ist nämlich – wie oben erläutert – die Frage nach der Bedeutung und Notwendigkeit des alttestamentlichen Volkes Israel und des Judentums zur Zeit Jesu für das Verständnis und eine angemessene Einordnung des Jesusereignisses, und damit der Plausibilität des Christentums überhaupt, mittlerweile unumstrittener Bestandteil kirchlicher Lehre und Theologie, so bietet sich bezüglich der Frage nach der theologischen und soteriologischen Bedeutung des zeitgenössischen Judentums für das Christentum ein deutlich anderes Bild.
Mit anderen Worten gesagt, hat die christliche Lehre und Theologie innerhalb der letzten Jahrzehnte zwar die theologische Bedeutung und Heilsnotwendigkeit des historischen Judentums für die ChristInnen hervorgehoben und erkannt, windet sich jedoch in der Frage nach der bleibenden Gültigkeit des Gottesbundes mit dem aktuellen und künftigen Judentum um ein klares Bekenntnis herum. Der unüberwindbar scheinende Knackpunkt besteht in der Spannung zwischen dem Universalitätsanspruch des Heilswirkens Christi auf der einen und dem unverändert gültigen Gottesbund mit Israel auf der anderen Seite. Die Schwierigkeit, in dieser Frage über einen emotionalen und theologischen Schatten zu springen, zeigt sich in der kirchlichen Lehre seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, ansatzweise auch bei Papst Franziskus, vor allem aber in seinem engeren Umfeld.
Dieser Problematik soll nun im Detail nachgegangen werden.
2 Das Judentum im Zweiten Vatikanischen Konzil
Es war vor allem der vierte Artikel der Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, Nostra Aetate, der den Umschwung in der christlichen Beurteilung des Judentums und damit ein Umdenken in Bezug auch auf die Bedeutung des Judentums für das christliche Selbstverständnis markierte.[1] Die für unsere Fragestellung entscheidenden Passagen dieses Artikels lauten:
„Nichtsdestoweniger sind die Juden nach dem Zeugnis der Apostel immer noch von Gott geliebt um der Väter willen (adhuc carissimi manent propter Patres); sind doch seine Gnadengaben und seine Berufung unwiderruflich. Mit den Propheten und mit demselben Apostel erwartet die Kirche den Tag, der nur Gott bekannt ist, an dem alle Völker mit einer Stimme den Herrn anrufen und ihm „Schulter an Schulter dienen“ (Soph 3,9). […]
Gewiß ist die Kirche das neue Volk Gottes, trotzdem darf man die Juden nicht als von Gott verworfen oder verflucht (neque ut a Deo reprobati neque ut maledicti) darstellen, als wäre dies aus der Heiligen Schrift zu folgern. […]
Auch hat ja Christus, wie die Kirche immer gelehrt hat und lehrt, in Freiheit, um der Sünden aller Menschen willen, sein Leiden und seinen Tod aus unendlicher Liebe auf sich genommen, damit alle das Heil erlangen. So ist es die Aufgabe der Predigt der Kirche, das Kreuz Christi als Zeichen der universalen Liebe Gottes und als Quelle aller Gnaden (signum universalis Dei amoris et fontem omnis gratiae) zu verkünden.“[2]
In Nostra Aetate, Artikel 4, bekennt sich also die katholische Kirche einerseits ganz eindeutig und unmissverständlich zum unaufgebbaren jüdischen Erbe, das sie selber ausmacht, und definiert auf dieser Grundlage ihr Verhältnis zum Judentum als ein ganz besonderes geistiges Band. Andererseits – das geht aus den obigen Passagen hervor – tun sich die Verfasser ganz offensichtlich schwer mit der Frage nach der bleibenden Heilsrelevanz und damit der aufrechten und vollen Gültigkeit eines aktuellen jüdischen Glaubensweges und Lebensentwurfs, sprich mit dem Problem von „zwei gleichwertigen Wegen“[3] zu Gott, die die Bibel Israels hervorgerufen hat. Während das biblische Judentum als von Gott berufene Heilsgemeinschaft gewürdigt wird, in deren Tradition und Nachfolge man sich selber stellt, wird das nachbiblische Judentum dem Christentum und der Kirche theologisch deutlich untergeordnet.
Sie sind zwar von Gott weder verworfen noch verflucht, den Rang das Volk Gottes zu sein haben die Juden jedoch an die Kirche abgetreten. Von Gott bleibend geliebt sind sie nicht um ihrer selbst, sondern um der Väter willen, da Gott seinen Bund, den er einst mit Israel geschlossen hat, nicht aufkündigt. Der Tag, an dem „alle Völker mit einer Stimme den Herrn anrufen“, ist wohl im Sinne des jüngsten Tages zu verstehen, an dem die gesamte Menschheit, auch die Juden, zur Anschauung und damit auch Anerkennung Christi kommen, dessen Kreuz „Zeichen der Liebe Gottes und Quelle aller Gnaden“ ist. Damit ruft Nostra Aetate zwar dezidiert nicht zur Judenmission auf, sondern stellt sich entschieden gegen jegliche Verunglimpfung oder Herabwürdigung des nachbiblischen Judentums, attestiert diesem jedoch keine eigenständige – von Christus unabhängige – Heilsmöglichkeit, geschweige denn dass man sich die Frage nach einer theologischen Relevanz des zeitgenössischen Judentums für die Kirche stellen würde.
Ist Nostra Aetate sichtlich bemüht, den universalen Heilsanspruch Christi – und damit der Kirche – gerade in Bezug auf das Judentum möglichst nur indirekt und implizit zum Ausdruck zu bringen, so geschieht dies in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche, Lumen Gentium, spürbar deutlicher und offener.
Ein Blick auf Teile der Artikel 1, 2 und 16 mag zur Untermauerung genügen:
„Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit. […]
Sie war schon seit dem Anfang der Welt vorausbedeutet; in der Geschichte des Volkes Israel und im Alten Bund wurde sie auf wunderbare Weise vorbereitet, in den letzten Zeiten gestiftet, durch die Ausgießung des Heiligen Geistes offenbart, und am Ende der Weltzeiten wird sie in Herrlichkeit vollendet werden. Dann werden, wie bei den heiligen Vätern zu lesen ist, alle Gerechten von Adam an, von dem gerechten Abel bis zum letzten Erwählten, in der allumfassenden Kirche beim Vater versammelt werden. […]
Diejenigen endlich, die das Evangelium noch nicht empfangen haben, sind auf das Gottesvolk auf verschiedene Weisen hingeordnet. In erster Linie jenes Volk, dem der Bund und die Verheißungen gegeben worden sind und aus dem Christus dem Fleische nach geboren ist (vgl. Röm 9,4-5), dieses seiner Erwählung nach um der Väter willen so teure Volk: die Gaben und Berufung Gottes nämlich sind ohne Reue (vgl. Röm 11,28-29).“[4]
Lumen Gentium weist die Kirche Christi ganz eindeutig als die einzige Institution aus, in der die gesamte Menschheit mit und vor Gott geeint werden wird. Dem historischen Volk Israel und dem Alten Bund kommt lediglich vorbereitende und vorausdeutende Funktion des eigentlichen Heilsgeschehens in und durch Christus zu. Das nachbiblische Israel ist wiederum nach wie vor „teuer“ um der Erwählung der Väter willen, doch wird das gegenwärtige Judentum nicht einmal mehr als Gottesvolk bezeichnet, sondern lediglich als ein „Volk“, das auf das eigentliche und einzige Gottesvolk, nämlich die Kirche, „hingeordnet“ ist. Damit kommt Lumen Gentium den patristischen Ablösemodellen – vor allem der Substitutionstheorie – gefährlich nahe, grenzt sich von diesen jedoch letztlich mit der Zusage der Erlösung aller Erwählten durch Christus und die Kirche am Ende der Zeiten noch haarscharf ab. Das Judentum wird ins Heilsgeschehen Christi mit einbezogen, als eigenständiger Heilsinstitution wird ihm aber eine klare Absage erteilt. Dem Dokument kommt somit innerkirchlich die Rolle eines schlüssigen ekklesiologisch-soteriologischen Erklärungsmodells zu, für den Dialog mit dem Judentum ist es jedoch wenig tauglich.
Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil skizzierte Ausgangsbasis lässt sich somit als eine theologische Haltung beschreiben, die zwar einerseits das historische Israel als erwähltes Gottesvolk und unabdingbare Grundlage des Christentums würdigt, dem gegenwärtigen Judentum aber andererseits letztlich nur noch aufgrund dieser historischen Bedeutung entsprechende Hochachtung entgegenbringt. Ihm kommt weder echte Relevanz als eigenständiger Heilsinstitution noch theologische Bedeutung im Rahmen christlicher Ekklesiologie, Eschatologie und Soteriologie zu. Wie geht nun Papst Franziskus mit dieser Situation um?
3 Papst Franziskus und das Judentum
Jorge Bergoglio war schon vor seiner Ernennung zum Papst als Erzbischof von Buenos Aires bekannt für seinen positiven und ungezwungenen Zugang zu den Juden. Er sah und sieht sie als Geschwister, auch als Geschwister im Glauben, die gemeinsam mit den Christen auf dem Weg sind und augenfällige soziale, ökonomische und ökologische Probleme auch gemeinsam mit ihnen zu lösen haben.
3.1 Worte und Gesten
Im Dialog mit dem befreundeten Rabbiner Abraham Skorka brachte Jorge Borgoglio diese gleichberechtigte Partnerschaft mit folgenden Worten zum Ausdruck:
„Gott macht sich im Herzen jedes Menschen spürbar. Er achtet auch die Kultur der Völker. Jedes Volk erfasst nach und nach diese Vision Gottes, übersetzt sie gemäß seiner Kultur und bereitet sie auf, reinigt sie und gibt ihr ein System. Einige Kulturen sind urwüchsiger in ihren Verdeutlichungen. Doch Gott öffnet sich allen Völkern, er ruft sie alle, fordert sie alle heraus, damit sie ihn suchen und durch die Schöpfung entdecken. In unserem Fall, im Judentum und im Christentum, gibt es eine persönliche Offenbarung. Er selbst tritt uns entgegen, offenbart sich uns, zeigt uns den Weg und begleitet uns, er nennt uns seinen Namen, führt uns mithilfe der Propheten.“[5]
Aus diesen Worten spricht weder christliches Überlegenheitsdenken noch ist irgend ein Universalitätsanspruch zu finden, geschweige denn eine wie auch immer geartete Vereinnahmung des Gegenübers. Es ist vielmehr völlig normal, dass Christen und Juden miteinander ihrer gemeinsamen göttlichen Berufung folgen, so wie es übrigens andere Völker auch tun, nur dass diese beiden Religionen in besonderer Verbindung miteinander stehen.
Papst Franziskus hat zudem auf wohltuende Weise die im Zweiten Vatikanischen Konzil wiederentdeckte historische Verwurzelung des Christentums im Judentum aktualisierend aufgegriffen, indem er festhielt, „dass in jedem Christen die jüdischen Wurzeln sind“[6]. Damit verlieh er einer vielfach als rein geschichtlich relevanten Erkenntnis eingestuften Realität die ihr gebührende Signifikanz für die Identität gegenwärtiger ChristInnen. Um die jüdischen Wurzeln des eigenen Glaubens muss man nicht nur wissen, sondern man muss aus ihnen leben. Dass eine solche Lebenshaltung auch Konsequenzen auf die Einschätzung gegenwärtiger jüdischer Glaubensgeschwister und deren theologischer Anschauungen haben muss, liegt wohl auf der Hand. So ist es beispielsweise auch nicht besonders verwunderlich, dass Franziskus selbst nicht viel dagegen einzuwenden hatte, im Spätherbst 2013 vom jüdisch-amerikanischen Magazin „Forward“ unter die 50 prominentesten Juden des Jahres gezählt zu werden, während gewisse rechtskatholische Kreise mit entsprechend gehässigen Reaktionen darauf nicht lange auf sich warten ließen.[7]
Eine ganz besonders dringliche Aufgabe, an deren Bewältigung Juden und Christen intensiv und gemeinsam zu arbeiten haben, sieht Papst Franziskus in der Wahrnehmung der Schöpfungsverantwortung. Durch den gemeinsamen Glauben an Gott, den Schöpfer, und seine schöpferische Kraft im Leben der Menschen, müssten beide einen bibeltheologisch fundierten komplementären Zugang zu ökologischen Fragen haben,[8] so eine seiner Ausgangsthesen im Apostolischen Schreiben „Laudato Si“ vom 24. Mai 2015. Christen haben nämlich, so der Papst weiter, nicht eine bessere, sondern die gleiche Ethik wie Juden, da „christliches Weltverständnis prinzipiell jüdisches Weltverständnis ist“[9]. Diese ethisch-theologischen Denkansätze von Papst Franziskus haben neben ihrer ökologisch-praktischen Relevanz eine nicht zu unterschätzende Bedeutung für eine angemessene christliche Beurteilung des Judentums, und zwar als gegenwärtiger Größe und auch theologischer Richtschnur. Wenn es nämlich so ist – und das gemeinsame Fundament der Hebräischen Bibel legt dies nahe –, dass jegliche christliche Auffassung von Schöpfung und Schöpfer prinzipiell jüdisch ist, dann muss sich christliche Theologie auch an jüdischer Theologie messen und sich von dieser in Frage stellen oder zumindest herausfordern lassen, auch in soteriologischen Fragen. Letzteres wird vom gegenwärtigen Papst zwar nicht direkt gefordert, ergibt sich aber als schlüssige Konsequenz aus seinem schöpfungstheologischen Ansatz.
Damit ist die Eingangsfrage nach einer Judentumsvergessenheit bei Franziskus im Sinne einer Zwischenbilanz klar mit „nein“ zu beantworten. Der gegenwärtige Papst sticht im Gegenteil durch ein stark ausgeprägtes Bewusstsein für die christliche Verwurzelung im Judentum und damit verbunden auch einer tiefen und ehrlich empfundenen Ehrfurcht vor ebenso weitblickenden, offenen und engagierten Jüdinnen und Juden hervor. Sie sind für ihn gleichberechtigte Partner in zentralen Fragen einer gottgewollten Welt- und Lebensgestaltung. Wir haben allerdings bislang erst Gesten und Äußerungen des Papstes in den Blick genommen, die nicht dezidiert dem Thema des universalen christlichen – und kirchlichen – Heilsanspruchs gewidmet waren. Diesen nimmt er im Apostolischen Schreiben Evangelii Gaudium unter anderem in den Fokus seiner Betrachtungen. Den dezidierten Aussagen zum Judentum in besagtem Dokument soll daher an dieser Stelle näher nachgespürt werden.
3.2 Evangelii Gaudium
Das Hauptanliegen dieses Apostolischen Schreibens[10] lässt sich als Ansporn zu einer Neuevangelisierung aus einer persönlich empfundenen Freude ob der Kernbotschaft des Evangeliums beschreiben. Als Primäradressaten dieses Neuverkündigungsauftrages der christlichen Frohbotschaft hat der Papst immer oberflächlicher und gleichgültiger agierende innerchristliche Milieus im Blick, erst sekundär Nichtgläubige und an dritter Stelle Andersgläubige. Diese Leidenschaft des Papstes für eine innerkirchliche Erneuerung betont auch George Augustin, der sich intensiv mit dem Apostolischen Schreiben beschäftigt hat:
„Papst Franziskus lädt jeden Christen und die ganze Kirche ein, Jesus Christus persönlich zu begegnen, die Liebe zu ihm zu erneuern und dadurch die Freude am Evangelium neu zu entdecken. Er bittet um unsere Mitarbeit. Die Tragweite seines Apostolischen Schreibens können wir erst dann erkennen, wenn wir bereit sind einzugestehen, dass die Notwendigkeit der Evangelisierung nicht anderswo, weit weg von uns vorhanden ist, sondern jede Teilkirche in jedem Land angeht.“[11]
Franziskus verleiht seinem leidenschaftlichen Verkündigungswillen in diesem Dokument durch den für lehramtliche Schreiben untypischen persönlichen Stil zusätzlichen Ausdruck. Er formuliert seine Beobachtungen, Absichten, Appelle, Hoffnungen, Befürchtungen, Mahnungen und Aufträge wiederholt als Ich-Botschaften, was dem Text hohe persönliche Empathie verleiht, und von Willibald Hopfgartner zurecht als „der Sprache der Propheten“[12] eigentümlich bezeichnet wird. Nur wer die Freude, die das Evangelium vermittelt, selbst ganz verinnerlicht hat – so der Papst – kann diese auch authentisch weitergeben. In diesem Sinne geht Franziskus dann – in einem zweiten Schritt – auch auf den Dialog mit anderen ein, mit Nichtgläubigen wie auch mit Andersgläubigen. Bemerkenswert dabei ist, dass er ganz in jenem Stil, den er auch sonst überzeugend lebt, den Dialog nicht lediglich als sachlich-intellektuellen Austausch, sondern primär als „im Zeichen der Begegnung“[13] stehend definiert und sieht. Dialog ist für ihn eine Begegnung im Kontext religiöser Freiheit und gegenseitiger Wertschätzung, keinesfalls jedoch eine Frage der bloßen Verteidigung eigener Werthaltungen oder gar der gegenseitigen Vereinnahmung und Überzeugungssuche. Im Dialog wie Papst Franziskus ihn versteht müssen beide Seiten die Möglichkeit und auch Bereitschaft des aufeinander Zugehens und des voneinander Lernens mitbringen. Dass dem Dialog der Kirche mit dem Judentum für den Papst innerhalb aller Begegnungen ein besonderer Stellenwert zukommt, ergibt sich aus dem oben Gesagten wie von selbst. Diesem widmet er auch im Apostolischen Schreiben Evangelii Gaudium deshalb ein eigenes Kapitel (Artikel 247 bis 249).
Ungeachtet allen aufgezeigten Respekts des gegenwärtigen Papstes vor anderen kulturellen Zugängen zu Gott und allen dementsprechenden wertschätzenden Gesten VertreterInnen anderer religiöser Traditionen zum Trotz, kann aber auch Franziskus, wenn es um die letzte Stufe christlicher Soteriologie und Wahrheit geht, nicht ganz aus seiner Haut und hält am Universalitätsanspruch der Kirche wie selbstverständlich fest:
„Es ist dringend notwendig, die Kulturen zu evangelisieren, um das Evangelium zu inkulturieren. In den Ländern katholischer Tradition wird es sich darum handeln, den bereits bestehenden Reichtum zu begleiten, zu pflegen und zu stärken, und in den Ländern anderer religiöser Traditionen oder tiefgreifender Säkularisierung wird es darum gehen, neue Prozesse der Evangelisierung der Kultur zu fördern, auch wenn sie sehr langfristige Planungen verlangen.“[14]
Franziskus ist sich also sehr wohl dessen bewusst, dass die Inkulturation des Evangeliums Jesu Christi in bislang nichtchristlichen Regionen langwieriger Vorbereitungen und großer Anstrengungen bedarf, dennoch ist er von deren Notwendigkeit zutiefst überzeugt, denn:
„Es handelt sich um das der Dynamik des Evangeliums eigene Kriterium der Universalität, da der himmlische Vater will, dass alle Menschen gerettet werden, und sein Heilsplan darin besteht, alles, was im Himmel und auf Erden ist, unter einem einzigen Herrn, nämlich Christus, zu vereinen. […] Der Missionsauftrag, die Gute Nachricht von Jesus Christus zu verkünden, bezieht sich auf die ganze Welt. Jesu Liebesgebot schließt alle Dimensionen des Daseins ein, alle Menschen, alle Milieus und alle Völker. Nichts Menschliches ist ihm fremd.“[15]
Dem Papst geht es also offenkundig doch nicht nur um die Frage des eschatologischen Seelenheils aller Menschen, sondern zutiefst und primär um die Einheit aller in dieser Welt. In einer solchen Einheit unter dem Dach des Evangeliums sieht er die größte Chance für dauerhaften Frieden, für mehr Gerechtigkeit und für langfristige gemeinsame Sorge um die Schöpfung. Und gerade darauf – so Franziskus weiter – muss sich deshalb die gesamte Kraft der Verkündigung richten:
„Die riesige Menge derer, die die Verkündigung Jesu Christi nicht angenommen haben, kann uns nicht gleichgültig lassen. Daher ist der Einsatz für eine Einheit, die die Annahme Jesu Christi erleichtert, nicht länger bloße Diplomatie oder eine erzwungene Pflichterfüllung und verwandelt sich in einen unumgänglichen Weg der Evangelisierung.“[16]
Bei all diesem Eifer für eine Neuevangelisierung der gesamten Welt, die letztlich ganz automatisch in der Verwirklichung eines kirchlichen Universalitätsanspruches münden muss, vergisst Franziskus jedoch seine grundsätzliche Haltung dem Judentum gegenüber, die er an anderen Orten und zu anderen Gelegenheiten entwickelt und auch gelebt hat, nicht, sondern stellt auch in Evangelii Gaudium dessen Sonderstellung heraus:
„Ein ganz besonderer Blick ist auf das jüdische Volk gerichtet, dessen Bund mit Gott niemals aufgehoben wurde, denn „unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11,29). Die Kirche, die mit dem Judentum einen wichtigen Teil der Heiligen Schrift gemeinsam hat, betrachtet das Volk des Bundes und seinen Glauben als eine heilige Wurzel der eigenen christlichen Identität (vgl. Röm 11,16-18). Als Christen können wir das Judentum nicht als eine fremde Religion ansehen, noch rechnen wir die Juden zu denen, die berufen sind, sich von den Götzen abzuwenden und sich zum wahren Gott zu bekehren (vgl. 1 Thess 1,9). Wir glauben gemeinsam mit ihnen an den einen Gott, der in der Geschichte handelt, und nehmen mit ihnen das gemeinsame offenbarte Wort an.“[17]
Dieser Artikel 247 von Evangelii Gaudium markiert einen Höhepunkt innerhalb der „offiziellen“ Aussagen von kirchlichen Autoritäten zum Judentum im Gefolge von Nostra Aetate. Wie Nostra Aetate selbst und zahlreiche andere lehramtliche Äußerungen hebt auch Franziskus zunächst die unwiderrufbare und niemals endende Gültigkeit des Gottesbundes mit Israel unter Berufung auf Röm 11,29 hervor. Mit dem Bekenntnis, dass die Kirche nicht nur das Volk des Bundes, sondern auch dessen Glauben als eine heilige Wurzel der eigenen christlichen Identität betrachtet, macht der Papst mit der Überzeugung des bleibend aufrechten Bundesverhältnisses Israels radikal ernst und weitet konsequenterweise die bisherigen christlich-jüdischen Verhältnisbestimmungen in zweifacher Hinsicht deutlich aus. Zum einen reduziert er so die Verwurzelung des Christentums nicht bloß auf das biblische Gottesvolk Israel, sondern sieht diese wesentlich auch im Blick auf das zeitgenössische Judentum bleibend gegeben. Gott liebt demnach sein ersterwähltes Volk in seiner Gesamtheit und um seiner selbst willen, nicht nur um der Väter willen. Zum anderen betont der Papst die Bedeutung des jüdischen Glaubens für die christliche Identität. Christliche Theologie kann also, so darf Franziskus wohl verstanden werden, ohne Interaktion mit jüdischer Theologie nicht adäquat betrieben werden. Das Christentum ist somit bleibend auf das Judentum verwiesen, ja mit diesem verwoben. Mit einem solchen Anspruch setzt der Papst neue Maßstäbe christlich-theologischer, aber auch ekklesiologischer Selbstvergewisserung. Für ihn selbst resultiert daraus, dass das Judentum nicht als „fremde Religion“ wahrgenommen werden kann und ihm gegenüber daher der missionarische Evangelisierungsauftrag, der ja das Herz des apostolischen Schreibens ausmacht, nicht in der Weise gelten kann, wie er anderen nichtchristlichen Milieus gilt. Die Juden sind nicht zu missionieren, sondern in ihrem Glauben zu bestärken.
Im ersten Teil von Artikel 249 unterstreicht Papst Franziskus noch einmal die theologische Fruchtbarkeit einer solchen Interaktion der Kirche mit dem Judentum:
„Gott wirkt weiterhin im Volk des Alten Bundes und lässt einen Weisheitsschatz entstehen, der aus der Begegnung mit dem göttlichen Wort entspringt. Darum ist es auch für die Kirche eine Bereicherung, wenn sie die Werte des Judentums aufnimmt.“[18]
Unweigerlich muss der Papst nun aber auch auf die Grenzen der Gemeinsamkeiten hinweisen sowie sich der für seinen eigenen Glauben so konstitutiven Frage nach dem Anspruch Jesu stellen:
„Obwohl einige christliche Überzeugungen für das Judentum unannehmbar sind und die Kirche nicht darauf verzichten kann, Jesus als den Herrn und Messias zu verkünden, besteht eine reiche Komplementarität, die uns erlaubt, die Texte der hebräischen Bibel gemeinsam zu lesen und uns gegenseitig zu helfen, die Reichtümer des Wortes Gottes zu ergründen sowie viele ethische Überzeugungen und die gemeinsame Sorge um die Gerechtigkeit und die Entwicklung der Völker miteinander zu teilen.“[19]
Selbst in diesem Abschnitt ist Papst Franziskus sichtlich bemüht, das Gemeinsame vor das Trennende zu stellen. Am universalen Heilsanspruch Jesu wird mit der vorsichtigen Formulierung, dass die Kirche nicht darauf verzichten könne, Jesus als den Herrn und Messias zu verkünden, festgehalten, ohne jedoch weiter zu explizieren, was das nun im Blick auf das Judentum konkret heißt oder heißen könnte. Ein Hinweis auf den Universalitätsanspruch der Kirche selbst wird in diesem Zusammenhang tunlichst vermieden.
Franziskus hat mit den Ausführungen dieses Dokuments, aber auch an anderen Orten, eine neue Tür aufgestoßen, eine Tür hin zum Judentum, wie sie bislang noch nie geöffnet war. Von einer Judentumsvergessenheit im eigentlichen Sinn kann daher keine Rede sein, schließt doch der Papst die Möglichkeit einer fundierten christlichen Theologie ohne Blick auf das Judentum dezidiert aus. Aus dem apostolischen Schreiben geht ferner implizit hervor, dass Franziskus im nachbiblischen Judentum und im Christentum zwei voll gültige Heilswege sieht, es läßt jedoch die Frage ungeklärt, wie sich dies zum sonst grundsätzlich dezidiert vertretenen universalen Heilsanspruch Jesu verhält. So gesehen ist die Kurzformel Treitlers „Diese beiden Wege sind – Wege innerhalb des Judentums“[20] wohl noch weniger – wie Treitler suggeriert – bereits vertretene Meinung des Papstes, als vielmehr eine künftig denkbare Möglichkeit der Weiterentwicklung der von Franziskus grundgelegten Impulse, wenn man denn die von ihm geöffnete Tür weiter durchschreiten möchte.
3.3 Eine innerkirchliche Reaktion auf die Impulse des Papstes
Im Dezember 2015 erschien anläßlich des 50. Jahrestages von Nostra Aetate ein Dokument der Päpstlichen Kommission für die religiösen Beziehungen mit den Juden unter dem Titel „Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11,29).[21] Die Autoren wollen damit, wie sie im Vorwort anmerken, neue Impulse für die Zukunft des jüdisch-katholischen Dialoges geben, dabei vor allem auch theologische Fragestellungen aufgreifen – unter anderem jene nach der Verhältnisbestimmung zwischen der Heilsuniversalität Jesu Christi und dem ungekündigten Bund Gottes mit Israel. Dabei wollen sie den Text nicht als Dokument des Lehramts oder eine lehramtliche Unterweisung der Katholischen Kirche verstanden wissen, sondern als Überlegungen der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum. Dennoch kommen sie als päpstliche Kommission aber wohl nicht umhin, dass ihrem Text eine gewisse Autorität beigemessen und er vielerorts als zumindest „offiziös“ wahrgenommen wird.
Kennt man die offenen, ehrlichen und leidenschaftlichen Aussagen des Papstes über das katholisch-jüdische Verhältnis in Evangelii Gaudium und ist auch geneigt diese zu teilen, so wird man durch die Lektüre der „Überlegungen“ der Kommission im vorliegenden Dokument zwangsläufig bitter enttäuscht. Gerade in der Frage nach den Implikationen des ungekündigten Gottesbundes mit Israel auf das christliche Selbstverständnis sowie katholische Ekklesiologie und Soteriologie hinkt die Päpstliche Kommission dem Papst selbst meilenweit hinterher.
Das Dokument zitiert Papst Franziskus – auch Evangelii Gaudium – mehrfach, widerspricht ihm dann aber in letzter Konsequenz. In Artikel 24 wird ein Ausschnitt aus der Rede des Papstes vor dem International Council of Christians and Jews vom 30. Juni 2015 zitiert:
„Die verschiedenen christlichen Konfessionen finden ihre Einheit in Christus; das Judentum findet seine Einheit in der Tora. Die Christen glauben, dass Jesus Christus das Wort Gottes ist, das Fleisch geworden ist in der Welt; für die Juden ist das Wort Gottes vor allem in der Tora gegenwärtig. Beide Glaubenstraditionen beziehen sich auf den einen Gott, den Gott des Bundes, der sich der Menschheit durch Sein Wort offenbart hat. Auf der Suche nach dem richtigen Verhalten gegenüber Gott wenden sich die Christen Christus zu, der für sie die Quelle des neuen Lebens ist und die Juden wenden sich der Quelle der Tora zu.“
Deutlicher noch als in Evangelii Gaudium lässt Franziskus in dieser Rede durchblicken, dass er von zwei Heilswegen ausgeht, die beide auf dem Fundament der Bibel Israels fußen. Demgegenüber stellt das Dokument bereits im direkt folgenden Artikel 25 fest:
„Daher gibt es keine zwei Heilswege nach dem Motto ‚Juden halten die Tora, Christen halten sich an Christus‘. Christlicher Glaube verkündet, dass Christi Heilswerk universal ist und sich auf alle Menschen bezieht. Gottes Wort ist eine einzige und ungeteilte Wirklichkeit, die sich im jeweiligen geschichtlichen Kontext konkretisiert.“
Dieser unerbittliche christliche Universalanspruch wird im weiteren Verlauf des Dokuments strikt durchgehalten und weiter verstärkt. So steht in Artikel 32 „Für den christlichen Glauben ist es unumstößlich, dass es letztlich nur eine einzige Bundesgeschichte Gottes mit der Menschheit geben kann“; in Artikel 35 wird gar befürchtet, dass „die Theorie, dass es zwei verschiedene Heilswege […] gibt, […] tatsächlich die Fundamente des christlichen Glaubens gefährden“ würde.
Besonders bitter stößt freilich Artikel 36 auf, wo konstatiert wird, „dass die Juden Anteil an Gottes Heil haben, steht theologisch außer Frage, doch wie dies ohne explizites Christusbekenntnis möglich sein kann, ist und bleibt ein abgrundtiefes Geheimnis Gottes“. Diese Aussage widerspricht nicht nur der Intention von Papst Franziskus, sie ist auch von einer gehörigen Portion an Realitätsverweigerung geprägt; schließlich ist es doch immer noch das Christentum, das durch und in Christus Anteil am Gottesheil der Juden bekommen hat, und nicht umgekehrt.
So kommt man wohl nicht umhin, mit dem Wiener Fundamentaltheologen Wolfgang Treitler zu resümmieren: „Die Lektüre des jüngsten vatikanischen Dokuments über das Judentum zeigt: Der Dialog-Weg der Kirche zu den Juden ist noch weit. Sehr weit.“[22] Die Autoren dieses Dokuments sind jedenfalls durch die von Papst Franziskus geöffnete Türe nicht hindurchgeschritten, sondern haben sie wieder ein Stück weit zugemacht.
4 Ausblick
Würden die Artikel 247 bis 249 von Evangelii Gaudium isoliert stehen, so könnte man mit Fug und Recht behaupten, dass Papst Franziskus jegliche christliche Judentumsvergessenheit komplett überwunden und ad acta gelegt habe. Er anerkennt das nachbiblische Judentum als notwendiges Korrektiv zu manchen christlichen Entwicklungen, er sieht es als Selbstverständlichkeit, dass christliche Theologie nicht losgelöst von jüdischer Theologie betrieben werden kann, und er ist von zwei gleichberechtigten Heilswegen überzeugt. Damit bringt er die katholisch-jüdische Verhältnisbestimmung um einen Quantensprung weiter.
Die besagten Artikel finden sich nun aber im Kontext eines Dokuments, das von tiefem missionarischem Eifer und dem erklärten Ziel einer Neuevangelisierung der ganzen Welt geprägt und so auch vom Geist des universalen Heilsanspruchs Christi (und auch der Kirche) durchweht ist. Das Judentum wird davon zwar irgendwie ausgenommen, wie das aber letztlich im Detail unter einen Hut gebracht werden kann, lässt der Papst offen.
Dennoch öffnet er zweifelsfrei eine Tür für weitergehende theologische Interaktionen der Kirche bzw. des Christentums mit dem Judentum. Dass auch in seinem engeren Umfeld nicht alle bereit sind diese Tür zu durchschreiten, ist offenkundig. Bleibt nur zu hoffen, dass Franziskus sich in dieser Frage nicht beirren lässt und dass jene, die seinen Weg mitzutragen bereit sind, ihm auch entsprechend den Rücken stärken.
Ao. Univ.-Prof. Dr. Andreas Vonach / Universität Innsbruck
Erstveröffentlicht in: Datterl, Monika u.a. (Hg.), Papst Franziskus – ein erstes Resümee (Theologische Trends 26). Innsbruck 2016, 119-137.
Bibliographie
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Bergoglio, Jorge / Skorka, Abraham (2013), Über Himmel und Erde. München.
Frankemölle, Hubert (2016), Laudato si´- Das Evangelium von der Schöpfung. Impulse für das christlich-jüdische Gespräch. In: Freiburger Rundbrief 23/1, 39-49.
Hopfgartner, Willibald (2015), Die Kirche eines Propheten. Evangelii gaudium von Papst Franziskus. Eine Handreichung. Graz.
Kommission für die religiösen Beziehungen mit den Juden (2015), „Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11,29). Reflexionen zu theologischen Fragestellungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen aus Anlass des 50jährigen Jubiläums von Nostra Aetate“ (Nr. 4). http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jews-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20151210_ebraismo-nostra-aetate_ge.html [16.12.2015].
Kuster, Niklaus / Kreidler-Kos, Martina (2014), Der Mann der Armut. Franziskus – ein Name wird Programm. Freiburg u.a.
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Paul VI. (1967), Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (Nostra Aetate). In: LThK. Das Zweite Vatikanische Konzil II. Freiburg u.a., 488-495.
Treitler, Wolfgang (2016), Dialog ohne Umkehr. In: Dialog Du Siach 103, 27-30.
Vonach, Andreas (2004), Kirche und Synagoge. Rückbesinnung und neue Annäherungsimpulse seit dem Zweiten Vatikanum. In: Willibald Sandler / Andreas Vonach (Hg.), Kirche: Zeichen des Heils – Stein des Anstoßes. Vorträge der vierten Innsbrucker Theologischen Sommertage 2003 (theologische trends 13). Frankfurt a. M. u.a., 31-59.
[1] Zur detaillierteren Wirkungsgeschichte von Nostra Aetate auf das christlich-jüdische Verhältnis, siehe Vonach (2004), 41-59.
[2] Paul VI. (1967), 493-495.
[3] Treitler (2016), 29.
[4] Paul VI. (1966), 157; 159; 205.
[5] Bergoglio / Skorka (2013), 34f.
[6] Kuster / Kreidler-Kos (2014), 154.
[7] Siehe Ebd., 153.
[8] Vgl. dazu ausführlicher Frankemölle (2016), 41.
[9] Ebd., 42.
[10] Wie auch Laudato Si wird Evangelii Gaudium in der rezipierenden Wahrnehmung häufig als „Enzyklika“ bezeichnet. Der Papst selbst versteht jedoch beide Botschaften als „Apostolische Schreiben“.
[11] Augustin (2015), 13f.
[12] Hopfgartner (2015), 7.
[13] Ebd., 20.
[14] Papst Franziskus (2013), 56.
[15] Ebd., 130.
[16] Ebd., 167.
[17] Ebd., 167f.
[18] Ebd., 168.
[19] Ebd.
[20] Treitler (2016), 29.
[21] Als Textgrundlage für alle Bezugnahmen und Zitate dient die deutsche Ausgabe des Dokuments auf der Homepage des Vatikans.
[22] Treitler (2016), 27.