Das Potential der christlichen Theologie für den gesellschaftlichen Zusammenhalt

Statement von Univ.-Prof. Dr. Roman SIEBENROCK (Universität Innsbruck) in der UNO-City-Kirche (Wien) zur Feier 81 Jahre THEOLOGISCHE KURSE, 30.9.2021.

Die Frage nach dem Potential theologischer Bildung für den gesellschaftlichen Zusammenhalt hat zwei Perspektiven miteinander zu verbinden[1]: eine Analyse der gegenwärtigen gesellschaftlichen Entwicklungen und die Möglichkeiten der christlichen Theologie für den wohl als gefährdet angesehenen Zusammenhalt unserer Gesellschaft. Mit dieser Präzisierung des Themas sind einige Konkretionen verbunden. Zunächst: Ich kann und werde nicht von einem scheinbar neutralen Standpunkt aus sprechen, sondern von meinen Erfahrungen, d. h. meinen Hoffnungen und Sorgen in dieser Zeit und dieser gesellschaftlichen Situation ausgehen. Mit der „Themenzentrierten Interaktion“ nenne ich das den „Globe“. Denn diese Situation ist nicht einfach der Kontext, also ein Außen, sondern durchdringt bis in die Wahrnehmung hinein alle denkerische Orientierung. Weiters spreche ich nicht von irgendeiner Theologie, sondern verdeutliche schon zu Beginn, dass ich von der Perspektive einer christlichen Theologie in katholischer Tradition ausgehe. Dabei zeigt die Kennzeichnung „eine christliche Theologie“ an, dass es nicht nur berechtigterweise, sondern notwendigerweise eine Pluralität an theologischen Ansätzen und Perspektiven geben muss und ich „meine“ Perspektive als eine unter vielen möglichen erachte. Diese Perspektive wird, wenigstens nach subjektiver Einschätzung, wesentlich darin bestehen, die Optionen und Möglichkeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils für diese Fragestellung fruchtbar werden zu lassen. Zudem verweist der Begriff „Potential“ auf eine Möglichkeit christlicher Theologie, die vielleicht noch nicht realisiert worden ist.

In diesen Rahmenbedingungen werde ich mit jener Methode die Frage zu beantworten suchen, die das letzte Konzil mit seiner Idee einer „Theologie in den Zeichen der Zeit“ wenigstens ansatzhaft entwickelt hat. Das Konzil fordert die Kirche und daher auch die Theologie auf, stets nach den „Zeichen der Zeit“ zu suchen, um in einer Unterscheidung der Geister nicht nur zu erkennen, wo die Suche nach dem Reich Gottes heute lebendig wird, sondern um damit vor allem dem Handeln der Kirche Standpunkt und Optionen zu ermöglichen. Johannes XXIII. hat bei seiner Einführung des Begriffs „Zeichen der Zeit“ gelehrt, dass es dort um das Reich Gottes geht, wo die Arbeiter um ihre Rechte, die Völker um ihre Freiheit und die Frauen um die Emanzipation kämpfen, also wo das Bewusstsein um die Würde der Person wächst und um konkrete rechtliche Anerkennung ringt.[2] Diese Methode impliziert drei Schritte. Im ersten Schritt („sehen“) soll eine elementare Gegenwartsanalyse entwickelt werden, die in diesem Beitrag durch die Frage nach dem gesellschaftlichen Zusammenhalt und seiner Gefährdung bestimmt sein wird. Im zweiten Schritt („urteilen“) wird eine Unterscheidung der Geister mit den Kriterien des Evangeliums Jesu Christi in der Auslegungstradition katholischer Provenienz[3] gewagt werden, die dann („handeln“) durch einige Optionen theologischer Bildung verdeutlicht werden soll.

Der gefährdete gesellschaftliche Zusammenhalt heute

Nach dem böckenfördschen Paradox ist es nicht erstaunlich, dass die liberale Gesellschaft, die um der Freiheit der Menschen willen ein konstitutives Risiko eingegangen ist[4], immer auch als gefährdet erfahren wird. Dass dies so ist, sollte für Theologie und Kirche zum Auftrag werden, um der Würde des Menschen und der angemessenen Verkündigung des Evangeliums willen diese gesellschaftliche Ordnung zu stützen und mitzutragen.[5]

Unsere aktuelle weltgesellschaftliche Situation ist durch tiefe Ambivalenzen geprägt. Mit der Anzeige „Anthropozän“ wird begrifflich verdeutlicht, dass die Folgen menschlichen Handelns überall auf diesem Planeten zu finden sind: vom Gipfel des Mount Everest bis zu den Tiefen der Ozeane. Während auf der einen Seite das „Ende der Menschheit“ durch Waffentechnik, Zivilisationsentwurf (Stichwort: Klimaveränderung) und tragische Verwicklungen unsere technologischen Möglichkeiten befürchtet wird, arbeiten andere mit hohem finanziellen Einsatz an der „Evolution 2.0“, in der der Mensch die Evolution selber in die Hand nimmt und unter dem Banner eines „Transhumanismus“ die digitale Unsterblichkeit erprobt. Der Mensch als Übergang! Karl Rahners Interpretation der Moderne als „Selbstmanipulation des Menschen“ hat an Aktualität nichts verloren.[6]

In unseren europäischen Gesellschaften ist eine merkliche Verschiebung der Grundwerte zu verzeichnen. Diese wird durch Gerichtsurteile der Verfassungsgerichte angezeigt, die neuere Forderungen als „verfassungswidrig“ heute bezeichnen. Die Diskussionen um Euthanasie, „staatlich assistiertem Suizid“ und die Forderung nach einem „Recht auf Abtreibung“ verweisen darauf, dass der Grundwert einer „Würde des Menschen“ sich in die Richtung eines autark-autonomen Selbstvollzugs entwickelt hat. Die konstitutive soziale Verpflichtung der Freiheit, auch des Eigentums“, ist nicht mehr primär einsichtig. Dieser stärker werdenden Individualisierung ist in der Covid-Pandemie unübersehbar geworden. Das staatliche Handeln wird dadurch nicht mehr prinzipiell am Lebensschutz für alle ausgerichtet, sondern als Unterstützung autonomer Freiheitsentscheidungen in die Pflicht genommen. Impfpflicht als gemeinsames Anliegen wird dadurch zum Impfzwang und deshalb als Zeichen eines totalitären Staates und einzelner Interessengruppe taxiert.[7] Auf der anderen Seite wächst aber auch ein Bewusstsein für die Würde anderer „Geschöpfe“, insbesondere in der Frage nach den Tierrechten. Auf der einen Seite entwickelt sich eine stärker werdende Autonomie des Menschen, während andererseits auf der anderen Seite wird oft zwischen Mensch und Tier nur noch ein gradueller Unterschied anerkannt. Die Differenzen in den gesellschaftlichen Gruppen werden stärker.

Im Ringen um gesellschaftliche Anerkennung und Durchsetzung werden aber altbekannte Modelle sozialer Identitätsbildung sichtbar. Gruppen halten durch Solidarität nach innen und Negation, bzw. Stigmatisierung und Sündenbock-Strategien nach außen zusammen. Dieses Muster scheint sich durch alle Konfliktfelder zu ziehen, insbesondere auch in der Covid-Pandemie im Blick auf die Diskussion um das Impfen.[8] Durch die weltweite Vernetzung ist nicht nur eine Individualisierung festzustellen, sondern vor allem in den (sozialen) Medien eine Tendenz zur Ausgrenzung. Mit ihren Bewertungsoptionen verstärken die digitalen Medien diese Tendenz gewollt und gezielt.[9] Auf ein Paradox in dieser Entwicklung sei ausdrücklich hingewiesen. Während auf der einen Seite eine universale Anerkennungsförderung unter dem Stichwort „Diversität“ allgemeine Überzeugung geworden ist, scheint es zu einer Abwertung des „Normalen“ gekommen zu sein. Die Veröffentlichungen von Sara Wagenknecht[10] und Bernd Stegemann[11] zeigen diese Schieflage deutlich an. Ich möchte von einem „Paradox der moralischen Anerkennungsforderungen“ sprechen. In allen diesen Diskussionen scheint sich das Wort von Max Weber zu bewahrheiten, dass trotz oder vielleicht sogar wegen der rationalistischen Beherrschbarkeit der Natur und der damit verbundenen Entzauberung, der alte Streit der Götter sich neue Felder erobert hat. Hitzige Weltanschauungskämpfe entzünden sich heute erstaunlicher Weise nicht mehr um die Gestaltung gerechterer Wirtschafts- und Finanzmärkte, sondern um die individuellen Freiheitsrechte in sexueller oder suizidaler Selbstbestimmung. Darf ich das als eine raffinierte Strategie spätkapitalistischer Entwicklungen ansehen, die nicht vom „Himmel“ fällt, sondern durch die Medienriesen wohl auch bewusst gesteuert werden?

Eine letzte aktuelle Gesellschaftsanalyse scheint mir noch sehr erwähnenswert zu sein. Hartmut Rosa hat ein gar nicht erstaunliches Paradox unserer Gesellschaften mit dem Begriff der „Resonanz“ zu fassen versucht. Er behauptet, dass mit der Zunahme der Verfügungsmacht des Menschen über die Dinge, diese stumm geworden sind und sich der Mensch deshalb ausgesetzter und einsamer erfährt. Viele Symptome, wie z.B. die Zunahme des „Burn out“, führt er auf diese elementare Konsequenz industriell-kapitalistischer Zugriffsmöglichkeiten zurück. Es erinnert mich an die erste Revolte gegen diese Form der Aufklärung und Weltgestaltung, nämlich die Romantik, dass er mit dem Begriff der „Unverfügbarkeit“ gegensteuern möchte.[12] Schon Hanna Arendt hat das Problem der Zeit in der exklusiven Entwicklung des „homo faber“ gesehen, dem gegenüber Kontemplation und Muße verloren gegangen wären. Damit aber wäre eine der Grundüberzeugungen und Fortschrittsoptionen der Neuzeit als paradox entlarvt. Bacons Diagnose, Wissen sei Macht, um mit dieser Macht Kontingenz, das heißt Krankheit, Hunger und Tod zu überwinden, hat sich als nicht tragfähig erwiesen. Wenn aber die Versprechen der modernen Wissenschaft und Technik in einer „Dialektik der Aufklärung“[13] sich als paradoxe Tragik erweisen, was dann?

Noch halten viele an der Option fest, die Folgeprobleme von Wissenschaft und Technik durch mehr und andere Wissenschaft und Technik beheben zu können. Ist das aber überzeugend und möglich? Ich bin davon überzeugt, dass die entscheidenden Transformationsmächte unserer Gegenwart – Wissenschaft, Technik, Markt und Medien – in ihrer dynamischen Konvergenz zu einer Entwicklung anhaltend beschleunigter Veränderung geführt hat und weiterhin führen wird, die von niemandem gesteuert oder gar vorhergesagt werden kann. Wir sitzen in einer Achterbahn und wissen nicht, wohin die Reise letzten Endes geht. Die Kontingenz unserer Existenz und allen Seins lässt sich nicht bewältigen, wir können ihr höchstes auf gute und vernünftige Weise begegnen.[14] Deshalb hat es mich ein wenig überrascht, dass meine Überzeugung, dass wir nicht wissen, wohin die Reise geht, von den anderen am Podium als selbstverständlich eingeschätzt worden ist. Noch vor wenigen Jahrzehnten hätten vor allem Sozialisten und Marxisten anders gesprochen. Und der allgemeine Tenor der Eltern in meiner Jugend war, dass durch Bildung und Ausbildung den Kindern eine bessere Zukunft ermöglicht werden würde. Dieser Optimismus ist kaum noch im Bereich akademischer Karrieren zu finden und angesichts der Wohnungs- und Mietpreise im Vergleich zu den stagnierenden Einkommen wohl auch nicht angebracht.[15]

Christentum als „learned religion“ (Newman)

Um die Potentiale des Christentums für unsere Fragestellung zu erschließen, müssen einige grundlegende Einsichten in die Gestalt des Christentums gegeben werden, auch wenn diese Einsichten durch meine Perspektive geprägt sind und nicht so ohne weiteres als allgemeine Auffassung angenommen werden wird.

Zunächst zur Gegenwart des Christentums und insbesondere der Katholischen Kirche. Seit der französischen Revolution und der Priorisierung der modernen Wissenschaften, vor allem der Natur- und Humanwissenschaften, befindet sich das Christentum in einer tiefgehenden Metamorphose. Diese radikalen Veränderungen können mit folgenden Begriffen in Erinnerung gerufen werden. Das Ende der Konstantinischen Epoche der Christenheit vollendet die Differenzierung von geistlicher und weltlicher Macht und stellt die Kirche in den Raum der Zivilgesellschaft und damit in die Konkurrenzsituation mit anderen Religionen und Sinnvermittlungen. Das Ende der europäischen Verfasstheit des Christentums und die beginnende Weltkirche muss deshalb als dringlichste Herausforderung betrachtet werden, weil erstmals die Grammatik von Platon und Aristoteles, in der auch das Neue Testament geschrieben worden ist, relativiert wird. Mit der wachsenden Priorität einer empirisch orientierten Welt- und Menschenauslegung durch die Wissenschaften wird die geschichtliche und ontologische Deutungskraft der biblischen Tradition zutiefst in Frage gestellt. Trotz aller ökumenischen Anstrengung konnte die Zerrissenheit der christlichen Tradition nicht wirklich überwunden werden. Das ökumenische Problem stellt sich vielmehr in den einzelnen Traditionen selbst. Trotz Unfehlbarkeit und Jurisdiktionsprimat des Bischofs von Rom ist die Problematik der Ungleichzeitigkeit und des Antagonismus innerhalb der katholischen Kirche ebenso erfahrbar wie in anderen Traditionen. Es ist nicht ausgeschlossen, zumal die Missbrauchskrise und die Corona-Pandemie diese Spaltungen aufgedeckt haben, dass die Katholische Kirche auf eine offene Spaltung hinsteuert. Eine Austritts- und Entfremdungswelle bis in die innersten Gemeindemitglieder hinein, kann nicht mehr übersehen werden. Für die jüngere Generation ist die Stellung der Frau oder die Verweigerung eines Segens für homosexuelle Paare, die nach dem Evangelium leben, schlicht nicht mehr einsehbar. Diese Generation wird nicht mehr mit den Bischöfen streiten, sondern schlicht ausziehen. Auf der anderen Seite gibt es nicht unerhebliche Gruppe die einen „konservative Wende“ lebt, weil sie aus einer völlig verunsicherten Lebenserfahrung kommen und im Glauben Stabilität und Orientierung zu finden suchen. Die Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen kann kaum noch überboten werden. Wie können wir hier eine Orientierung finden?

Plädoyer für ein „mystisch-therapeutisches“ Christentum

Ich bin der festen Überzeugung, dass das Christentum nicht primär ein Lehrsystem von dogmatischen und moralischen Sätzen darstellt, sondern eine anhaltende Lebensmacht repräsentiert, die aus der Erfahrung erwächst „Der Gekreuzigte lebt“ und wir sind durch die Teilhabe an seinem neuen Leben in Gott zu einer neuen Existenz gerufen, die – durch die Taufe besiegelt – allen Mächten und Gewalten dieser Weltzeit gegenüber einer nicht zu überbietenden Freiheit und neuen Seinsweise begründet. Insofern liegt die Mitte christlicher Existenz nicht in uns, sondern im verherrlichten Christus: durch ihn, mit ihm und in ihm erwächst dieses neue Leben, das bis heute in vielen Zeugnissen lebendig bleibt. Christsein einen neuen unverwüstlichen Anfang, eine neue Existenz leben zu dürfen und zu können.

Weil Jesus nun aber nichts Schriftliches hinterlassen hat, sondern in seiner Proexistenz sich selbst den JüngerInnen anvertraut, ja ausgeliefert hat und damit konstitutiv das Risiko des Verrats einging[16], muss die Christengemeinde in Erfahrung und eigenem Denken immer wieder neu erkunden, was der Auftrag und das Versprechen Jesu bedeutet und wie sein Herzensanliegen in einem sich ständige verändernden Heute verwirklicht werden kann. Dieses Anliegen bezeichnen die Evangelien entweder als Gegenwart des Reiches Gottes oder als Verheißung eines Lebens in Fülle. Auch wenn unsere römisch-katholische Kirche die Suchbewegung unter den Bedingungen des 19. Jahrhunderts mit dem Anspruch auf Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Lehre mit der entsprechenden lehramtlichen Kompetenz abkürzen wollte, erweist sich dieser Versuch heute als Aporie. Auch die Kirche entgeht nicht den Mühen der Ebene und der unausweichlichen Entwicklung mit ihren dramatischen Kämpfen.[17] Das bleibende Kriterium aber, das aus dem Zeugnis der Schrift mitgegeben worden ist, ist in zwei Brechungen bis heute gültig. Es ist die Segensverheißung als Auftrag an die Kinder Abrahams (Gen 12,1-3) und es ist die Tora-Regel Jesu: Liebe Gott und Deinen Nächsten wie Dich selbst). Denn die neue Existenz wird nur lebendigt, wenn sie geteilt wird. Berufung ist biblisch immer Sendung für andere. Christsein führt nicht in den Heilsegoismus, sondern in den Auftrag, Segen für anderen zu werden. Diese Sendung gilt auf allen Ebenen und alle Glaubenden können auf ihre Weise und an ihrem Ort diese „Mission“ zu verwirklichen beginnen. Unter den Vorzeichen unserer Fragestellung hier, kann deshalb gefragt werden: Wie werden wir zum Segen für diese Gesellschaft, d.h. wie realisieren wir den Auftrag der nicht ausschließenden Liebe heute? Der daraus resultierende Weltauftrag der Christgläubigen bleibt aber immer von einer unüberbietbaren Freiheit zu dieser Welt umfangen und getragen. Weil unsere Heimat letzten Endes im Himmel ist und wir ein unverlierbares himmlisches Bürgerrecht haben, können wir uns frei auf diese Welt einlassen, ohne sie mit unseren Sehnsüchten und unerfüllbaren Wünschen zu zerstören.[18] Weltverantwortung ist nur als Segen für andere zu leben unter den Bedingungen einer grundlegenden Weltdifferenz.

Welcher Gesellschaft dienen?

Gesellschaftlicher Zusammenhalt ist auf die eine oder andere Weise immer gegeben und stets gefährdet. Bevor wir mit dem Segenskriterium die eigene Aufgabe zu orientieren suchen, muss zuerst die Frage beantwortet werden, welche Gesellschaft es wert sei, erhalten zu werden. Aber auch: Welche Gesellschaft hingegen verändert werden muss. Beide Fragen sind oft in vermischter Form uns aufgegeben, aber es ist auch zu bedenken, dass Christgläubige und Kirche lange genug für den Zusammenhalt einer überkommenen Gesellschaftsordnung gesorgt haben; – und damit sich gegen die geschichtliche Entwicklung stellten. Dabei ist noch grundsätzlicher zu bedenken, dass Christentum in dieser Hinsicht keine einlinige Größe darstellt, sondern aus den Erfahrungen des Anfangs sehr unterschiedliche, scheinbar paradoxe Optionen entwickelt hat. Biblisch gesehen entscheidet sich unsere Frage in der Reinterpretation von drei Referenzstellen:

  • Röm 13. Die Rede davon, dass alle Macht der Obrigkeit von Gott komme, hat in den Großkirchen eine anhaltende Rezeption erfahren. Nicht nur Martin Luthers „Zwei-Reiche-Lehre“ rührt daher, sondern auch die Idee eines christlichen Kaiserreichs oder einer christlichen Gesellschaft sind davon inspiriert.
  • Offb 13. Mit dem Bild von Tier und Biest, das aus dem Meer auftaucht, haben oft die verfolgen Gruppen in der christlichen Tradition ihre Erfahrung mit der realen Politik der Verfolgung zu deuten versucht und im Bild vom Lamm und der Frau, die schwanger ist und vor dem Drachen bewahrt wird, eine unverwüstliche Hoffnung kreiert. Dabei bliebt es offen, wer dieses Biest nun realgeschichtlich verkörpere: das heidnische oder sogar das scheinbar christliche Rom.
  • Die elementare Grundunterscheidung, die die Voraussetzung für die Freiheits- und Säkularitätsgeschichte Europas darstellt, ist und bleibt das Wort Jesu: „Gebt dem Kaiser was des Kaisers, und Gott was Gottes ist“ (Mt 22,21).[19]

Im Bewusstsein der eigenen christlichen Such- und Verwirrungsgeschichte muss die Fragestellung nun konkretisiert und damit umformuliert werden: Worin kann und soll der Beitrag der christlichen Theologie katholischer Provenienz für eine säkulare Gesellschaft, die verfassungsmäßig auf der Anerkennung der Menschenrechte (insbesondere der Religionsfreiheit) bestehen? Dazu möchte ich einige Thesen vorstellen.

Wie einer liberalen, auf der Anerkennung der Menschenrechte und der Religionsfreiheit basierenden Gesellschaft dienen? Drei Thesen

Ohne die liberale, auf den Menschenrechten basierende Gesellschaft zu überhöhen, kann aus der Erfahrung der Geschichte gesagt werden: diese gesellschaftliche Ordnung stellt deshalb die soziologisch angemessenste Voraussetzung für die Verkündigung des Evangeliums dar, weil sie die Freiheit der Glaubenszustimmung am ehesten garantiert. Aus diesem Grunde sollten die Glaubenden diese säkulare menschenrechtlich orientierte Gesellschaft mittragen, fördern und weiterentwickeln.

Bevor die inhaltlichen Optionen in Thesen dargestellt werden, soll die Frage des „wie“ bestimmt werden. Dabei wird klar, dass hier sehr allgemeine Optionen formuliert werden müssen, die für eine plurale Ausgestaltung offenbleiben. Gerade die Konvergenz von grundlegenden Prinzipien und vielfältigen Imperativen dienen den Glaubenden und der Kirche in den so verschiedenen weltweiten Situationen.[20]

Die Theologie dient dieser Gesellschaft vor allem durch die Ausbildung eines neuen „habitus mentis“: Dialog und Pluralitätsfähigkeit

Bei der Einsetzung der Kommission für das neue Kirchenrecht sprach Papst Paul VI. davon, dass es dem Konzil vor allem darum gegangen sei, einen neuen geistigen Habitus auszubilden. In seiner ersten Enzyklika („Ecclesiam suam“, 1964) stellte er bereits die Option auf, dass die Kirche sich selbst zu jener Gestalt entwickeln müsse, in der Gott immer schon mit allen Menschen, ja seiner ganzen Schöpfung handelt: Die Gestalt des Gesprächs (Ecclesiam suam 65). Die Bereitschaft und Fähigkeit zu einem universalen Gespräch, das niemanden ausschließt, ist nach Paul VI. das Kennzeichen von „katholisch“ (ebd., 76). Eine verfahrensmäßige Konkretion dieser Gesprächs- und Dialogbefähigung ist in der Erklärung über die „Haltung der Kirche zu den nicht-christlichen Religionen, Nostra aetate“ zu finden. In Artikel 2 wird zunächst negativ gesagt, dass die Kirche nichts verwerfe, was wahr und heilig in anderen religiösen Traditionen sei. Zuvor hat sie dazu festgehalten, dass eine Wahrnehmung und Anerkennung des letzten Geheimnisses unserer Existenz in allen Traditionen zu finden sei. Deshalb sollen wir mit Hochachtung anderen begegnen und mit Klugheit und Liebe („cum prudentia et caritate“) jene geistlichen Güter und moralisch-kulturellen Werte, die sich bei den anderen finden, anerkennen, wahren und fördern („inveniuntur, agnoscant, servent et promoveant“). In dieser Hochachtung und Anerkennung der anderen verwirklichen wir unseren Glauben, dass Jesus Christus der Weg, die Wahrheit und das Leben sei (Nostra aetate 2). Die gelebte Hochachtung und Anerkennung der anderen ist das grundlegende Zeugnis vom Evangelium Jesu Christi.

Christgläubige werden durch eine solche Haltung zum Segen und deshalb auch als jene erkennbar, die dem Reich Gottes allein durch Zeugnis und Verkündigung zu dienen suchen. Die Stärke Gottes ist nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes in der Schwäche erschienen. Die darin zum Ausdruck kommende „Kenosis“ eröffnet einen Weg des Dialogs und der Zusammenarbeit mit allen Menschen guten Willens. Dadurch kann sich ein Raum möglichen guten Lebens für alle eröffnen, dessen Indikatoren nach dem letzten Konzil sind: Würde und Freiheit der Person; Frieden und Gerechtigkeit unter den Völkern; heute sehe ich in den Nachhaltigkeitszielen der UNO ein mit säkularen Begriffen buchstabierte Zielvorstellung für das Leben aller, das mit der Idee des Reiches Gottes korrespondieren kann. Papst Franziskus hat mit seinen beiden grundlegenden Enzykliken die Kirche auf diesen Weg hin ausgerichtet: „Laudato sí“ (2015: In Sorge um das gemeinsame Haus) und „Fratelli/e tutti/e“ (2020: Option einer universalen Geschwisterlichkeit). Dabei bleiben Christgläubigen auf der Hut, dass die Option für eine Machbarkeit nicht, wie so oft in der europäisch-westlichen Geschichte, in Gewalt kippt (dazu später). Die Katastrophen unsere Geschichte entstanden oftmals aus pervertierten Verheißungen. Deshalb kann Gewalt niemals mehr ein Namen Gottes sein.[21]

Die christliche Theologie katholischer Provenienz dient dieser Gesellschaft durch ihre grundlegende Überzeugung, dass „Glaube und Vernunft“, „fides et ratio“ konvergieren: die Fundamentalismusprävention theologischer Bildung.

Um die Wahrheit der eigenen Verkündigung im Licht der anderen und der vielen neuen Kontexte sprachlich und argumentativ zu prüfen, hat das Christentum in seinem Ursprung eine Theologie entwickelt, die konstitutiv eine Verbindung mit der Philosophie eingegangen ist, d.h. mit der religionskritischen Vernunft in der römisch-griechischen Tradition.[22] Das hatte bis heute die Konsequenz, sich einem anhaltenden Lern- und Vergewisserungsprozess auszusetzen. In diesem Lern- und Vergewisserungsprozess kommt es unausweichlich zu einer selbstkritischen Prüfung der eigenen Überzeugungen im Lichte der anderen. Deshalb ist christliche Theologie prinzipiell offen für Kritik und Anfragen aller und hat in dieser Beziehung eine „vernunftfähige“ Kommunikation auszubilden. Es gibt dafür in der katholischen Tradition ein eigenes Fach, das auch im Fernkurs selbstverständlich eine große Bedeutung hat: die Fundamentaltheologie. Was Jürgen Habermas seit 2001 mit seiner Option für eine „postsäkulare“ Beziehung von Glaubenden und Nicht-Glaubenden fordert[23], ist in diesem Fach zur Disziplin und Schulung geworden: die eigene Überzeugung in die Sprache der anderen und zwar prinzipiell aller anderen zu übersetzen.[24]

Als besonders signifikantes Beispiel eines nachkonziliaren Lernprozesses, der auch für die gegenwärtige Gesellschaft von Bedeutung ist und immer stärken werden sollte, ist die Überwindung und anhaltende Aufarbeitung des traditionellen christlichen Antijudaismus (siehe: Nostra aetate 4). In dieser Hinsicht hat Wien mit Kurt Schubert und Franz Kardinal König eine Pionierrolle gespielt, deren Erbe heute im Koordinierungsausschuss für christliche-jüdische Zusammenarbeit weiterlebt und Früchte bringt.[25] Die erschreckende Erfahrung eines neuen Antisemitismus verstärkt diese Aufgabe. Die Theologischen Kurse stehen selbstverständlich in dieser Tradition. Die Grundeinsicht hinter dieser Entwicklung liegt theologische in der Überzeugung, dass Gottes Wege für uns in einem präzisen Sinne unerforschlich bleiben. Auch wenn wir Christgläubigen zum Zeugnis des Evangeliums gerufen sind, kann Gott Wege des Heils eröffnen und gehen, die uns verborgen bleiben (Lumen gentium 16; Gaudium et Spes 22). Gottes Treue zu Israel ist auch unsere Hoffnung.

Eine solche Haltung hat enorme Konsequenzen. Denn im Spiegel der anderen erfährt sich die Kirche immer auch als „Ecclesia semper renovanda“ (Lumen gentium 8) und als „Ecclesia sempr reformanda“ (Unitatis redintegratio 7). Sie ist und bleibt eine Kirche der Sünder und daher auch eine sündige Kirche, die schattenhaft, aber getreu das Evangelium bezeugt (LG 8). Deshalb ist Überheblichkeit fehl am Platz und es könnte sich sogar die Haltung entwickeln, mit den Schwächen und Fehlern der anderen gut und liebevoll, und nicht stigmatisierend und ausgrenzend umzugehen. Die Kirche hat auch von denen gelernt, die sie verfolgte (Gaudium et spes 44).

Kirche und Theologie bezeugen und bedenken die „Wahrheit des Evangeliums“. Sie haben sie nicht, weil wir immer zu Vollendung des Reiches Gottes unterwegs sind. Christentum ist daher eine „learned religion“[26], eine „Bildungsreligion“.[27] Dieser Grundhaltung entspricht es, wenn John Henry Newman bekennt: „Ich glaube, daß ich wirklich die Wahrheit suche, und daß ich sie umfangen würde, wo immer ich sie fände. // I think I really desire the truth, and would embrace it wherever I found it.”[28] Eine solche Haltung schützt vor Fundamentalismus, ohne Überzeugungen und die Suche nach der Wahrheit aufgeben zu müssen. Denn das Problem ist nicht die Suche nach der Wahrheit, weil dieser Begriff ein kritisches und vor allem intersubjektives Kriterium im Ringen um Weltverstehen und Lebensorientierung darstellt. Das Problem liegt vielmehr in der irrigen Annahme, die Suche in Besitzen und unseren Pilgerstatus in göttliches Wissen aufheben zu können, um damit andere zwingen zu können.

Die christliche Theologie katholischer Provenienz dient dieser Gesellschaft durch ihre grundlegende Überzeugung, dass alles menschliche Tun und Handeln dem eschatologischen Vorbehalt Gottes und ihrer absoluten Zukunft untersteht. Diese Option wird geformt durch die entscheidende Überzeugung des letzten Konzils, dass der universale Heilswill Gottes alle Geschöpfe umfängt und durchdringt. Weil deshalb menschliches Tun prinzipiell gesegnet ist, kann es vor jener Hybris bewahrt bleiben, die darin besteht, in Erkenntnis und Handeln einen Abschluss der Geschichte einführen und realisieren zu wollen.

Diese These ist von der Geschichtserfahrung geprägt, die ich als „Reich-Gottes-Syndrom“ bezeichne. Das meint: Alle Weltanschauungen, nicht nur Religionen, die meinen den Sinn der Geschichte und den Sinn des menschlichen Lebens ganz und vollständig bestimmen zu können, und daher als totalitär zu bezeichnen sind, neigen immer zu tendenziell unbegrenzbarer Gewalt in allen ihren Spielarten. Warum? Weil das verheißene Ziel („Paradies auf Erden“ in allen säkularen Varianten des „Reich-Gottes-Syndroms“) in der Geschichte aufgrund deren Kontingenz und Unberechenbarkeit von Menschen mit ihren Mitteln nie erreicht werden kann, muss das unausweichliche Scheitern dieser schönen neuen Welt auf irgendwelche Sündenböcke abgewälzt werden, die dann mit allen Konsequenzen verfolgt, umerzogen oder ausgemerzt werden müssen. Auch eine christliche Gesellschaft, von Konstantin bis zum Österreichischen Ständestaat, ist dieser Versuchung nicht entkommen.

Eine christliche Theologie kann vor allem zwei Optionen für eine notwendige „Totalitarismus-Prävention“ einbringen:

  • Niemandem ist es möglich, ein endgültiges Urteil zu fällen. Auch die Kirche verfügt nicht über das „göttliche Wissen“ in der Geschichte. Sie bezeugt vielmehr einen Weg, der wie Newman es auf sein Epitaph schreiben ließ: „ex umbris et imagnibus in veritatem“ verläuft („aus Schatten und Bildern in die Wahrheit“). Darin liegt die antiideologische Kraft des Glaubens. PilgerInnen gehen den Weg in die Zukunft Gottes so, dass sie einen Raum der Hoffnung für alle eröffnen. Sie sehen Möglichkeiten, nicht Notwendigkeiten und hüten sich die Zukunft Gottes selbst machen zu wollen. In Zeiten, in denen digitale Unsterblichkeit versprochen wird, ist das eine höchst wichtige Intervention. Sie kann zum entscheidenden prophetischen Wort in diesem Jahrhundert werden.
  • Der Weg Jesu ist radikal gewaltlos und die Kirche hat deshalb nach dem Vatikanum II, auch im Bewusstsein der eigenen Abwege in der Geschichte, grundsätzlich ihre Sendung („mission“) in Anerkennung der Freiheit der anderen (DH) und als Dienst am Leben aller (GS) bestimmt. Denn es gilt, wie schon gesagt, mit Johannes Paul II. und Benedikt XVI.: „Gewalt ist keine Namen Gottes“. Das Zeugnis so vieler MärtyrerInnen des 20. Jahrhunderts, die für das Leben der anderen gestorben sind, haben die Option des Konzils vorweggenommen und ratifiziert.[29]

Versuchen wir das Gesagte in eine grundlegende Orientierung zu fassen:

Christliche Theologie vermittelt kein „machtförmiges Wissen“, sondern reflektiert Zeugnisse eines Glaubens, der allein in der Liebe seine angemessene Gestalt findet. Daher ist jede Gestalt christlicher Reflexion „reductio in mysterium“, eine Form der Selbstaufgabe in das je größere Geheimnis „G//Tes“. Sie ist „apophatische Theologie“ als Lobpreis Gottes und dessen Realisierung in der Liebe zu Gott, dem Nächsten und sich selbst. In dem darin eröffneten Raum der Selbstzurücknahme kann und wird sich jene Erfahrung einstellen, die auch eine säkulare Gesellschaft deshalb sucht, weil sie bewusst oder unbewusst davon lebt: eine Anerkennung und Bejahung, die ihr Maß nicht allein an menschlichen Möglichkeiten findet. Über diese Gabe unbedingter Bejahung denkt die Theologie mit dem Begriff „Gnade“ nach. „Gnade“ aber ist nach Karl Rahner die Mitte menschlicher Existenz und das verborgene Herz aller Wirklichkeit. Deshalb ist christliche Theologie als Wissenschaft eines möglichen Lebens in Fülle für alle zu entfalten.


Fußnoten:

[1] Das kurze Statement wurde nach der Feier erweitert und ausformuliert. Literaturangaben sind auf das mindeste begrenzt. Der Charakter eines Statements sollte nicht verändert werden.

[2] Johannes XXIII., Pacem in terris (11.4.1963), Nr. 21-25, 45-46 (Online verfügbar unter http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/de/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html). Zur Profilierung einer Theologie in den Zeichen der Zeit siehe: Siebenrock, Roman A. (Hg.) (2014): Kairologie – Zeichen der Zeit. Themenheft. Zeitschrift für Katholische Theologie (136) 2014, Heft 1-2, 1-268.

[3] Eine Theologie katholischer Provenienz, die keine konfessionalistische Engführung bedeutet, zeichnet sich wesentlich durch zwei Merkmale aus. Sie räumt der Glaubensgemeinschaft, sowohl im Glaubenssinn aller Glaubenden als auch dem pastoralen Lehramt der Bischöfe ein konstitutives Einspruchsrecht ein. Dann arbeitet sie in der Option einer letzten Konvergenz, oder wenigstens „Nicht-Widersprüchlichkeit“ von Glauben und Vernunft einerseits mit einer konstitutiven Pluralität von „Loci“, durch die die grundlegende „Kirchlichkeit“ dieser theologischen Option auf alle Menschen guten Willens öffnet. Andererseits aber zeichnet ihre Denkform die Fähigkeit aus, mit „opposite virtues“ (Newman) des geistigen Orientierungsvermögens des Menschen zu operieren, d.h. mit Argumenten und Intuitionen, rationaler Stringenz und imaginativer Vorstellungskraft, kurz: mit Herz und Verstand.

[4] „So stellt sich die Frage nach den bindenden Kräften von neuem und in ihrem eigentlichen Kern: Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er um der Freiheit willen, eingegangen ist“ (Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. 2. Aufl. Frankfurt am Main 1992, 112.

[5] Diese Option verdichtet die komplexe und differenzierte Diskussion zur Erklärung über die Religionsfreiheit des Zweiten Vatikanischen Konzils. In dieser Diskussion wurde dargelegt, dass eine gesellschaftliche Ordnung, die die Menschenrechte und damit auch die Religionsfreiheit achtet und garantiert, sowohl für alle Menschen als auch für die Verkündigung des Evangeliums sehr gute Voraussetzungen bietet. Die anderen Ordnungen führen prinzipiell zu prekären Verhältnissen: eine katholische Staatsordnung würde Heuchelei und Konformismus fördern, eine autoritäre Ordnung, welcher ideologischer Provenienz auch immer, würde zu Unterdrückung und Verfolgung führen. Deshalb kann, so die Erklärung „Dignitatis humanae“ die Kirche nur für die eigenen Recht eintreten, wenn sie dadurch auch (oder zuerst) die Rechte aller fördert. Diese Option halte ich für die evangeliumsgemäße Umsetzung der goldenen Regel: Was Du willst, dass die Menschen Dir tun, das tue Ihnen zuerst!

[6] „Sachlich ist damit gemeint, daß der Mensch das Wesen geworden ist, das sich in allen Dimensionen seines Daseins rational planend selbst manipuliert und darum seine Zukunft nun selbst entwerfen und planen kann. …   Diese Selbstmanipulation reicht also durch alle Dimensionen des menschlichen Daseins: die Dimension des Biologischen, des Psychologischen (hier darf die Tiefenpsychologie nicht vergessen werden), des Gesellschaftlichen, des Ideologischen (im weitesten und neutralen Sinn des Wortes)“. … Der Mensch von heute ist nicht mehr bloß in einem, wenigstens für die individuelle Erfahrung des einzelnen, statistischen Wesen auferlegt; die Geschichte der Dynamik seines Wesens, die selbst zu diesem Wesen gehört, ist die dem Menschen vorgelegte Aufgabe; er erleidet sich nicht nur, er „tut“ sich selbst, und dies nicht nur in der Dimension seines metaphysischen, ewigen Schicksals (dies hat er immer getan und tun müssen), sondern auch in der Dimension seiner physischen Existenz und seiner geschichtlichen Greifbarkeit.“ (Rahner, Karl, Neuntes Kapitel: Grundstrukturen im heutigen Verhältnis der Kirche zur Welt. In: Ders., Sämtliche Werke, 19. Freiburg-Basel-Wien 1995, 374–405, hier 265-266).

[7] Wenn der Antrag eines einsitzenden Sexualstraftäters auf assistierten Suizid in Belgien angenommen wird, dann bin ich der Überzeugung, dass wir eine neue Form von „Todesstrafe“ eingeführt haben. Damit aber steht grundsätzlich eine Möglichkeit im Raum, die ich als „autonomen Faschismus“ zu begreifen suche. Denn die Rede vom „unwerten Leben“ ist in diesen Entscheidungen als selbstbestimmte Option zu finden und fordert dazu auf, diese als zu akzeptierende Handlungsoption zu fördern.

[8] Die Innsbrucker Soteriologie hat mit René Girards Kulturtheorie diesen Aspekt konsequent durchgearbeitet (siehe: Palaver, Wolfgang, René Girards mimetische Theorie. im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen. 3. Aufl. Wien u.a. 2008; sowie: Schwager, Raymund, Heilsdrama. Systematische und narrative Zugänge. Gesammelte Schriften IV. Hg. v. Hrsg. Józef Niewiadomski. Freiburg – Basel – Wien 2015).

[9] Siehe dazu die Analysen bei: Niewiadomski, Józef, Dramatische Figuren des Glaubens. Christlich Glauben in den Herausforderungen von Heute. Freiburg – Basel – Wien 2019.

[10] Wagenknecht, Sahra, Die Selbstgerechten. mein Gegenprogramm – für Gemeinsinn und Zusammenhalt. Frankfurt – New York 2021.

[11] Stegemann, Bernd, Die Öffentlichkeit und ihre Feinde. Stuttgart 2021.

[12] Rosa, Hartmut, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. 4. Aufl. Berlin 2019; ders., Unverfügbarkeit. Frankfurt a.M. 2020.

[13] Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. (1944). Frankfurt am Main 2012.

[14] Während die funktionale Religionstheorie der Soziologie die Bedeutung von Religion in der Moderne als „Kontingenzbewältigung“ ansah (so: Lübbe), ziehe ich den Begriff „Kontingenzbegegnung“ von Wuchterl vor, wie er von Martina Kraml in religionspädagogischer Absicht aufgegriffen worden ist (siehe: Lübbe, Hermann, Religion nach der Aufklärung. 3. Aufl. München 2004; Wuchterl, Kurt, Kontingenz oder das Andere der Vernunft. Zum Verhältnis von Philosophie, Naturwissenschaft und Religion. Stuttgart 2011; Kraml, Martina, Anderes ist möglich. Eine theologiedidaktische Studie zu Kontingenz im Raum der Wissenschaften. Kommunikative Theologie, 19. Ostfildern 2019). Der Vorteil in der Interpretation der „Kontingenzbegegnung“ sehe ich mit diesen Interpretationen darin, dass hier nicht nur die Gefährdung buchstabiert wird, sondern auch andere Möglichkeiten stärker in die Aufmerksamkeit treten können. Dies scheint mir gerade für das Thema hier von entscheidender Bedeutung zu sein.

[15] In Österreich erfahre ich diese Diskrepanz immer wieder bei den feierlichen Promotionen „sub auspiciis praesidentis rei publicae“. Während früher mit dem Ring auch eine Stelle (sogar auf Lebenszeit) verbunden war, wird heute es schon als Erfolg verbucht, wenn Innsbruck eine solche Vorzeigewissenschaftlerin ein „3/4-Stelle“ ergattern konnte. Wie jemand davon angesichts der Lebenshaltungskosten in Innsbruck „gut“ leben oder gar vielleicht eine Familie gründen soll können, entzieht sich meiner Phantasie. Wird hier nicht Wissenschaft auf eine neue Askese oder Selbstausbeutung aufgebaut?

[16] Damit verwirklicht sich in der konkreten Geschichte, was nach christlicher Auffassung Freiheit und Allmacht Gottes selbst auszeichnet. Allmacht, so Sören Kierkegaard, ist jene unüberbietbar Freiheit von der eigenen Bestimmungsmächtigkeit, die den anderen nicht am Gängelband führen möchte, sondern ihn wirklich und ganz frei gibt. Gottes Allmacht ist als radikale Gewährung und Befähigung anderer Freiheit zu denken. Das wäre auch der Maßstab für die Frage, wie Macht in seiner Kirche ausgeübt werden soll und muss.

[17] So lese ich John Henry Newman, dessen Dynamik sich nicht so leicht eindämmen lässt; und zwar in konservativer und progressiver Hinsicht (Siebenrock, Roman A., Wahrheit, Gewissen und Geschichte. Eine systematisch-theologische Rekonstruktion des Wirkens John Henry Kardinal Newmans. Internationale Cardinal-Newman-Studien, 15. Sigmaringendorf 1996.

[18] „Nur jene können wahrhaft die Welt genießen, die mit der unsichtbaren Welt beginnen. Nur jene genießen sie, die zuerst auf sie verzichtet haben. Nur jene können wahrhaft Feste feiern, die zuerst gefastet haben; nur jene können die Welt gebrauchen, die gelernt haben, sie nicht zu missbrauchen; nur jene erben sie, die sie als einen Schatten der kommenden Welt betrachten und um jener kommenden Welt willen verlassen.“ (Newman, John Henry, „Das Kreuz Christ, das Maß der Welt“. Deutsche Predigten. Band VI. Ostfildern 1954, 94-105, hier 104.

[19] So exemplarisch entfaltet bei: Winkler, Heinrich August, Werte und Mächte. Eine Geschichte der westlichen Welt. München 2019. Franz-Xaver Kaufmann hat als tragende Elemente im politischen Handeln der westlichen Kirche herausgestellt: Unterscheidung von geistlicher und weltlicher Macht, die Entwicklung der Würde und Freiheit des Menschen; aber auch die Förderung von Solidarität und Gerechtigkeit (Wie überlebt das Christentum? Berliner Guardini – Lectures. Freiburg – Basel – Wien 2000).

[20] Die Konvergenz und Unterscheidung von Prinzipien und Imperative geht auf Karl Rahner zurück (Das Dynamische in der Kirche. In: Ders., Sämtliche Werke 10. Freiburg-Basel-Wien 2003, 322–420.

[21] John Henry Newman hält schon 1870 fest: Die Predigt vom Reiche Gottes habe die Absicht, ein Reich zu schaffen, aber „nicht mit Gewalt, sondern durch Überzeugung“. Die Göttlichkeit der Wahrheit der christlichen Verkündigung erweise sich gerade in der Ohnmacht des zur Verfügung stehenden Mittels: dem verkündeten Wort. Das ist die Fundamentalwahrheit des Christentums (Entwurf einer Zustimmungslehre. Deutsche Neuausgabe der Übersetzung von Theodor Haecker. Hg. v. Matthias Laros und Werner Becker. Mainz 1961, 316-317). Siehe vom Verfasser: „Gewalt ist kein Name Gottes!“. Gewaltverwindung als Grundthema einer christlichen Theologie in Zeiten apokalyptischer Verschärfung. In: Joachim Negel und Karl Pinggéra (Hg.): Urkatastrophe. Die Erfahrung des Krieges 1914-1918 im Spiegel zeitgenössischer Theologie. Freiburg – Basel – Wien 2016, 515–538.

[22] Siehe dazu nur: Ebeling, Gerhard, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung. Tübingen 1977; Ratzinger, Joseph / Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Heino Sonnemans. 2. Aufl. Leutesdorf 2005.

[23] Jüngst hat er seinen Vorschlag in einer epochalen Vermessung der Philosophiegeschichte entfaltet: Habermas, Jürgen, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. 3. Aufl. Frankfurt a. M. 2019.

[24] Die Theologie führt diese Option zurück auf die sogenannte „Magna charta“ der Fundamentaltheologie: „Aber auch wenn ihr um der Gerechtigkeit willen leidet, seid ihr seligzupreisen. Fürchtet euch nicht vor ihnen und lasst euch nicht erschrecken, heiligt vielmehr in eurem Herzen Christus, den Herrn! Seid stets bereit, jedem Rede und Antwort zu stehen, der von euch Rechenschaft fordert über die Hoffnung, die euch erfüllt; antwortet aber bescheiden und ehrfürchtig, denn ihr habt ein reines Gewissen, damit jene, die euren rechtschaffenen Lebenswandel in Christus in schlechten Ruf bringen, wegen ihrer Verleumdungen beschämt werden. Denn es ist besser, für gute Taten zu leiden, wenn es Gottes Wille ist, als für böse (1 Petr 3,14-17). Die mystische Voraussetzung, Christus im Herzen zu heiligen, und die Bestimmung, in der Antwort die Demutsgestalt Christi anzunehmen, ist leider bis heute kaum beachtet worden.

[25] https://www.christenundjuden.org/ .

[26] Das englische Original „Christianity has always been a learned religion“ aus den ersten Sätzen der ersten Oxforder Universitätspredigt wird im Deutschen zu: „Das Christentum war immer eine gelehrte Religion“ (Newman, John Henry, Zur Philosophie und Theologie des Glaubens. Oxforder Universitätspredigten. In: John Henry Newman: Ausgewählte Werke VI. Hg. v. Werner Becker, Heinrich Fries und Johannes Artz. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 1964, 13).

[27] Söding, Thomas, Das Christentum als Bildungsreligion. Der Impuls des Neuen Testament. Freiburg – Basel – Wien 2016.

[28] Tagebucheintrag vom 24. August 1824, in: Autobiographical Writings. Hg. H.Tristram, London 1956, 202; bzw. Selbstbiographie nach seinen Tagebüchern. Hg. H. Tristram. Stuttgart 1959, 94/260.

[29] Siehe vom Verfasser: Christliches Martyrium. Worum es geht. Kevelaer 2009.

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