Kritik unter uns muss anders klingen. Zu Rusters Abrechnung mit Karl Rahner SJ

© Karl-Rahner-Archiv

Beitrag von: Univ.-Prof.em. Mag. Dr. Roman A. Siebenrock (Universität Innsbruck)


Redaktionelle Anmerkung: Dieser Beitrag stellt eine Replik auf den Beitrag von Prof. Dr. Thomas Ruster dar, der unter dem Titel „Um eine Hoffnung ärmer?“ als gekürzte Fassung eines Textes in der „Herder Korrespondenz“ in „theologie aktuell. Die Zeitschrift der THEOLOGISCHEN KURSE“ im Mai 2024 erschienen ist. Der Beitrag ist hier nachzulesen: LINK.


Nach der Lektüre des Beitrags von Thomas Ruster in der Herder-Korrespondenz war ich ziemlich ratlos. Weil dieser Beitrag gekürzt auch in „theologie aktuell“ erschienen ist, habe ich Erhard Lesacher gegenüber meine ernsten Bedenken geäußert und er hat eine Entgegnung angeregt. Das mache ich gerne, weil ich davon überzeugt bin, dass Karl Rahner bis heute eine wichtige Stimme bleibt und ich inhaltlich auch jene Positionen zu teilen vermag, die der Kritiker in einer Sprache der Diffamierung angreift, ohne auch nur ansatzhaft zu zeigen, dass er die tragende Mitte dieser Theologie zu erfassen versucht und seine Thesen reine Konstruktionen sind. Ruster fasst seine Interpretation mit folgenden Worten zusammen: „Bibelferne, Jesusferne, überhaupt der Versuch, christliche Theologie ohne Rücksicht auf den Gott der Bibel zu entwerfen; das Stillstellen der messianischen Hoffnung über die Proklamation einer angeblichen Endgültigkeit hinaus“. Das bedeutet für mich: Wenn diese Kritik stimmt, dann ist Karl Rahner nicht nur ein Fundamentalhäretiker, sondern wohl nicht einmal ein Christ oder Jesuit; – und wir sollten ihn mindestens ignorieren. Dass mit dieser Kritik dem katholischen Lehramt seiner Zeit ein schlechtes Zeugnis ausgestellt wird, sei nur angemerkt, weil alle Veröffentlichungen (außer einer[1]) von Rahner oftmals einer mehrfachen Zensur unterzogen worden waren. Aber vielleicht weiß es Thomas Ruster besser als das Heilige Officium unter Ottaviani, zu dessen Festschrift anlässlich seines 80. Geburtstag Rahner einen Beitrag beisteuerte.

In dieser Antwort geht es mir nicht zuerst um eine Verteidigung Rahners, sondern vor allem darum, dass den Studierenden der THEOLOGISCHEN KURSE vermittelt wird, wie Kontroversen kritisch, aber respektvoll ausgetragen werden können. Dabei werde ich jene hermeneutischen Methoden anwenden, die wir im Theologischen Kurs einüben und die im Umgang mit anderen Positionen eine Kultur des kritischen Gesprächs ermöglichen. Denn wir sind heute alle in Kirche und Gesellschaft dazu gerufen, verbal abzurüsten. Insofern ist für mich der Beitrag von Thomas Ruster ein Beispiel für die immer stärker werdende Unfähigkeit oder fehlende Bereitschaft, eine Disputation zu führen; also selbstkritisch zu prüfen und die Gemeinsamkeit in aller Differenz zu wahren zu suchen. Theologie wird immer mehr zu einem kirchenpolitischen Grabenkampf. Deshalb ist meine Antwort auch eine Mahnung dafür, zum Ethos der Disputation zurückzukehren. Karl Rahner hat zum Jubiläum von „Publik-Forum“ im damaligen Streit (1982) um die politische Theologie gemeint: „Kritik unter uns sollte anders klingen“ (SW 28, 171-174).

Um einen theologischen Entwurf angemessen zu verstehen, ist es in der Genese des Werkes wichtig, Kontext und die prägenden Optionen zu erarbeiten. Danach sind diese Erkenntnisse in Beziehung zu setzen zu allen gängigen „Loci theologici“, bevor eine Beurteilung möglich wird. Und dieses Urteil sollte alle Nuancen kennen, die klassisch erarbeitet worden sind. Ruster kennt nur den großen Hammer der Totalverurteilung, auch wenn er Rahner allein im Blick auf den verengenden Modernismus eine gewisse Bedeutung einräumt. Er weiß aber offensichtlich nicht, dass Rahner die kirchliche Kritik am Modernismus nicht zur zu Beginn, sondern auch später immer wieder verteidigt hat.

In aller Kürze ist festzuhalten, dass Rahners Werk in der Genese von fünf prägenden Perspektiven durchdrungen wird, die sich in großen Monographien niederschlagen und auf Dauer das Werk prägen und dynamisieren:

(1) schultheologische Ausbildung und Verpflichtung, die sich vor allem mit den Themen Gnade und Buße auseinandersetzen muss (SW 5; SW 6), sich dabei aus Überzeugung an die verbindliche Tradition der Kirche hält und versucht, sie aufnehmend und transformierend zu vergegenwärtigen. Neben diesen beiden Traktaten las Rahner auch die Schöpfungslehre in der damaligen Perspektive „De Deo creante et elevante“. Das bedeutet aber auch, dass Rahner in Innsbruck sich seine Themen nicht selber aussuchen konnte und verpflichtet war, sich an die Thesen der Schule zu halten.

(2) Philosophische Auseinandersetzung mit der Gegenwartsphilosophie in der Inspiration der Thomasinterpretation von J. Maréchal (SW 2). Dabei ist sein Denken keinem System oder einer einzelnen Autorität verpflichtet, auch wenn natürlich die Auseinandersetzung mit Heidegger die Anfangsphase bestimmt. Später wird er personalistische Ansätze integrieren und sich in den Dialog mit dem Marxismus einlassen.

(3) Fundamentaltheologische Entfaltung des Menschen als Hörer des Wortes in Erkenntnis und in der Begegnung mit anderer Freiheit. Die darin sich zeigende anthropologische Wende ist christologisch grundiert und wird immer stärker davon geprägt sein, dass für den heutigen Menschen „Gott“ immer fraglicher geworden ist (SW 4; zum ersten Mal ausgedrückt als „Leiden an der Gottesfrage“ in: SW 4, 359). Dies führt zu einem denkerischen, philosophisch-reflektierenden theologischen Stil, der von der Überzeugung getragen ist, dass Jesus Christus nicht nur verkündet werden muss, sondern dass Wege zu ihm ebenso eröffnet werden müssen, wie seine universale Bedeutung zu begründen sei (SW 26, 18-19).

(4) Ignatianische Prägung in der Suche nach dem Willen Gottes durch die Erfahrung des inneren Trostes und der Transformation des Menschen in die ekstatische Liebe radikaler Selbstpreisgabe. Immer scheinen in seinen Texten die Schlüsselbegriffe der ignatianischen Spiritualität durch: „Deus semper maior“, „adiuvare animas“, „sentire cum ecclesia“ und vor allem die jesuitische Vorgehensweise. Nicht nur für mich hat sich als Schlüssel nicht nur für Rahner, sondern für das Anliegen der Exerzitien, die Schlussbetrachtung der Exerzitien erwiesen: „Contemplatio de amore“, „Betrachtung zur Erlangung der Liebe“. Wieder arg verkürzt kann daraus folgende Struktur, die für Rahner maßgeblich geworden ist, erhoben werden: Liebe ist mehr im Tun als im Reden. Dann soll ich mir vergegenwärtigen, was Gott für mich getan hat. Und es heißt: Gott hat sich mitgeteilt! Er hat sich ganz mir geschenkt. Im Bewusstsein dieser Gabe soll ich mich dann darauf besinnen, was ich geben kann, da Liebe immer ein Austausch von beiden Seiten ist. Im Hingabegebet gibt der Übende alles, d.h. sich selbst radikal zurück und bekennt, dass die Gnade Gottes genügt. Anschließend werde ich dazu aufgefordert, in allen Dimensionen der Wirklichkeit zu vernehmen, wie Gott wie einer, der schwere Arbeit tut, für mich und mein Heil sich mühte: „para mí“ (!). Diese Schritte sind bei Rahner durchgehend zu finden. Daher ist die Erlangung der Liebe, die mystisch-existentielle Realisierung der Einheit von Gottes- und Nächstenliebe, die Mitte der Theologie Karl Rahners. Die ignatianische Prägung führt zu vielen „frommen Texten“, die für Rahner nicht weniger wichtig waren als die theologisch-philosophisch argumentierenden;

(5) Seit seiner Mitarbeit im Seelsorgeamt der Erzdiözese Wien (1940-1944) kann eine immer stärker werdende Aufmerksamkeit für den epochalen Wandel der Gesellschaft und der Kirche festgestellt werden, die eine Einheit von Dogma und Pastoral, von Theologie und Verkündigung auf allen Ebenen fordert (SW 10 und 19; und nach dem Konzil SW 22 und 23). Dies führt vor dem Konzil zu zahlreichen Versuchen, Erneuerung in Freiheit und Treue zu unterstützen, und nach dem Konzil auch zu harscher innerkirchlicher Kritik und entschiedenen Reformvorschlägen. Manche seiner Optionen haben bis heute nichts an Aktualität verloren.

Was aber hält dieses komplexe, mit unterschiedlichen Perspektiven und Optionen im Gespräch bleibende Theologie zusammen? In diesem Spannungsfeld erweist sich die Gnadentheologie als die prägende Matrix der Theologie Rahners, die in der Tradition der Schultheologie von drei auch die Entwicklung vorantreibenden Impulsen getragen wird.

Rahner ist der erste Theologe, der in der nachtridentinischen Tradition die Gnadenlehre vom universalen und ernsthaften Heilswillen Gottes her entwickelt und am Ende des Traktats die Bewahrung der Gnade im Wachsen von Glaube, Hoffnung und Liebe ausbuchstabiert.

Für Rahner ist zweitens alle Gnade, also alle Gabe Gottes und die Weise, wie diese beim Menschen real ankommen kann, Gnade Christi und seiner Kirche. Christus und seine Kirche sind die unbedingt verpflichtenden Medien dieses Heilswillens. Deshalb ist Heil nur als Leben in, mit und durch Christus möglich: „extra Christum nulla salus“. Diese allen Menschen angebotene Gnade wird nach der klassischen Rechtfertigungslehre der Kirche seit Trient nur real durch Zustimmung und Mitarbeit des Menschen in Freiheit (DH 1525). Aber: durch die „(Erb-)Sünde“ ist diesem Heilswillen Gottes ein Hindernis vom Menschen her entgegensetzt worden, die Gott, weil er die Freiheit der Menschen achtet, nicht von sich allein her beseitigen kann. Seit Augustinus ist diese Problematik mit der Heilsnotwendigkeit der Taufe verbunden. Wie aber ist ein „Zustimmen“ und „Mitarbeiten“ von Seiten der Menschen möglich, die nicht getauft sind, vor allem für jene, die Jesus Christus gar nicht kennen konnten, oder die Kirche und ihre Verkündigung mit besten Gründen zurückweisen? Zunächst buchstabiert Rahner dieses Einstimmen als Theologie der „inneren Gnade“ und nimmt die klassische Tradition des „Votums für die Taufe“ auf. Traditionell wurde dieses Thema in der Frage behandelt, ob ein sittlich guter Akt auch ein Heilsakt sein könne. Seit Pius XII. in diesem Kontext von einem „impliziten Votum“ für die Taufe gesprochen hatte, konnte Rahner zuerst im Kontext der Theologie des Martyriums vom „anonymen Christen“ sprechen. Später wird er dieses Anliegen mit dem Begriffsfeld „transzendental“ als Offenbarung und Gnade beschreiben und auf diese Weise die Universalität der Gnade begründen. Mit dieser Gnadenbestimmungen korrespondieren zwei grundlegende anthropologische Überzeugungen: die unabschließbare Offenheit des Menschen über jede mögliche Grenze hinaus und die Selbstübergabe in Liebe angesichts des unauslotbaren von mir nicht be-greifbaren Tiefe und Weite Gottes, die Rahner oft als Leben im Horizont des Geheimnisses anzurufen sucht. Für den Christen aber auch für alle Menschen gilt, dass nur im Wachsen von Glaube, Hoffnung und Liebe das Heil auch existentiell real vollzogen wird. In diesem Zusammenhang entfaltet er seine Erfahrung der Gnade, seine suchende Christologie und die mögliche Erfahrung Gottes in der alltäglichen Wirklichkeit unseres Lebens.

Seine „Theologie des Todes“, die ursprünglich für die Auslegung des Dogmas von 1950 entwickelt worden ist, gehört in diesem Zusammenhang, weil jedem Menschen damit die Möglichkeit eröffnet ist, in lassender Liebe und in einer sich selbst aufgebenden Hoffnung in der Annahme des Todes auch das oftmals als Schweigen erfahrene Geheimnis aller Wirklichkeit anzunehmen. Warum spottet Ruster über die darin liegende „Endgültigkeit“, die schon im irdischen Leben gewagt wird? Was bedeuten für ihn jene Sakramente, die nur einmal gespendet werden können? Aber persönlicher: Was tut ein junger Mensch, der sich in den Gelübden auf immer an seine Gemeinschaft bindet? Was geschieht im Sakrament der Ehe? Wir kennen Akte der Hoffnung und freier Entscheidung auf Endgültigkeit hin, die vom Versprechenden in Treue gewagt werden. Natürlich gibt es keine absolute Gewissheit, aber das Vertrauen auf die Gnade Christi. Es sollte deshalb nicht verwundern, wenn Rahner als Jesuit seine Gnadenerfahrungen als Gefährtenschaft mit dem leidenden und kreuztragenden Jesus entfaltet. Ja, charismatischer Enthusiasmus findet sich bei ihm fast nie, die großen Texte des biblischen Messianismus nimmt er als Herausforderung auf, trägt die Option seines Ordens für Glaube und Gerechtigkeit in der Generalkongregation von 1974 mit, steht aber den Utopien, die in den verschiedensten theologischen Strömungen der 60er-Jahre entwickelt worden sind, mit einiger Reserve gegenüber. Er spricht angesichts der vielen Enttäuschungen des politischen Messianismus deshalb von der unverbrauchbaren Zukunft Gottes.

Ist solche Gestimmtheit dem biblischen Zeugnis nicht auch eingeschrieben? Auch die Schrift integriert die unterschiedlichsten Erfahrungen mit dem Heiligen Israels, dem Vater Jesu Christi. Hat die Apokalyptik die innerweltliche Hoffnung des Messianismus nicht dekonstruiert? Wo findet sich die Option Rusters in der Offenbarung des Johannes? Und: Ist das Ringen Hiobs nicht immer auch Gegenwart? Was ist mit Kohelet und den vielen Stellen im Psalter, in denen die Betenden noch heute in die Erfahrung hineingenommen werden, dass Gott schweigt, dass er sein Angesicht verbirgt, dass er zum Schrecken geworden ist und nur noch die Klage bleibt? Und ist die Erfahrung Jesu, die er in den Psalm 22 und seiner Klage der Gottverlassenheit hineinbirgt, nur so nebenbei gesagt? Sind dann die bedeutenden Mystikerinnen des 20. Jahrhunderts, die in der dunklen Nacht zu bleiben hatten, auch weit vom Gott der Bibel: Therese von Lisieux, Teresa von Kalkutta und Chiara Lubich? Das mag nicht die Erfahrung von Thomas Ruster sein, doch wie liest er die Bibel? Die Bibel ist eine solch reiche und umfassende Sammlung von Zeugnissen der Erfahrung mit dem Gott Abrahams, Isaak, Jakobs und Jesu Christi, dass sie nicht für meine Option gegen die anderen instrumentalisiert werden kann. Und die Tradition der Kirche hat nur fortgeschrieben, was in der Schrift selber angelegt ist: alle Erfahrungen, auch die Erfahrungen der Philosophen und Atheisten mit Gott, in das Gespräch mit dem Gott Jesu Christi zu integrieren. Kennt der Kritiker nicht die Analogie aller Gottrede?

In der Tradition der ignatianischen Hermeneutik (Exerzitien 22) habe ich von Otto Muck und meinen jesuitischen Lehrern gelernt, die positiven Anliegen auch in den seltsamsten Positionen zu eruieren; und wenn mir es nicht möglich zu sein scheint, die vorliegende Aussage zu retten, wenigstens zu versuchen, die Aussage so lange zu verbessern, bis sie auch mir etwas zu sagen hat. Thomas Ruster vermisst bei Rahner den Gott der Bibel. In einem umfassenden Projekt „Karl Rahner und die Bibel“[2] sind Georg Fischer und Benedikt J. Collinet dieser Frage ausführlich nachgegangen. Ruster scheint es nicht zu kennen.

Zusammenfassend kann gesagt werden: In seinen reflexiven Texten bleibt Rahners Schriftgebrauch durch die Schultheologie bestimmt. Er ist von einer so starken Christozentrik geprägt, dass eine Theologie des Alten Testamentes und eine Theologie des Judentums bei ihm nicht oder nur in schwachen Ansätzen zu finden ist. Insofern ist hier eine Grenze seiner Theologie gegeben, die er aber mit fast allen dogmatischen Entwürfen vor dem Konzil teilt, auch wenn er nachdrücklich für die Freiheit der Exegese und auch der Exegese das Alten Testamentes eingetreten ist. Er selber scheint mir von dem Wort Pauli bestimmt zu sein, alles Denken in den Gehorsam gegen Christus gefangen nehmen zu sollen (2 Kor 10,5). Seine Theologie ist mehr von Paulus und Johannes geprägt, denn von den Synoptikern oder der biblischen Prophetie, auch wenn er in seinen geistlichen Schriften (SW 7, 13, 14, 29) in Treue zum Kirchenjahr sich darum bemüht, sich den liturgischen Texten in aller Breite auszusetzen.

Wer die vielen Gebete, Betrachtungen, Meditationen, die Auslegung der Exerzitien und zahllose andere, quasi-bekenntnishaften Texte und Zeugnisse von, über und zu Jesus Christus kennt, steht ratlos vor dem Verdikt „Jesusferne“. Aber, so mahnt mich die bereits erwähnte ignatianische Hermeneutik: Könnte der Kritiker gemeint haben, dass auch ein gewisser naiver Jesuanismus seine gewisse Berechtigung haben könnte? Auch wenn Rahner im Grundkurs vor Biblizismus und Jesuanismus warnt, ist es für ihn selbstverständlich, dass er im Grundkurs zwei Abschnitte der gelebten Beziehung zu Jesus Christus widmet (SW 26, 196-199, 290-296). Aber ich stimme Rahner zu: Wenn ich mich nicht innerlich spalten, und das Geheimnis des Glaubens mit Unsinn oder ungelösten Rätseln verwechseln möchte, sondern heute unter den Bedingungen dieser Zeit mit Herz und Verstand zu glauben wage, dann muss ich Gründe, ja gute Gründe dafür mitteilen, dass dieser Jesus von Nazareth als der Christus, als (wie Rahner sagt) der absolute Heilsbringer alle Menschen angeht und in allen Geschöpfen wirkt und ist.

Das Gesamtwerk Rahner umfasst derzeit 39 umfangreiche Bände. Ich habe versucht dieses komplexe Werk auf die leitenden Quellen und prägende Matrix transparent zu machen. Wer Rahners Theologie selber nahekommen möchte, der kann heute im Internet seinen letzten Vortrag in Freiburg (Februar 1984) meditieren[3]. Er wird dann auch feststellen, wie Ruster Rahners „Erwartung des Kommenden“, in dem er seinen eigenen Tod meditierend vorwegnimmt, verstümmelt. Er kann aber vor allem betrachtend bedenken, was Rahner als Mitte des Christentums und damit auch als Herz seiner Theologie gleichsam konfessorisch benennt und in seiner ihm eigenen Radikalität denkerisch entfaltet:

„Man kann natürlich und mit Recht sagen, diese Mitte sei Jesus von Nazareth, der Gekreuzigte und Auferstandene, nach dem wir Christen uns doch nennen. Aber wenn das wahr ist und hilfreich sein soll, dann muß doch gesagt werden, warum und wie dieser Jesus der sei, auf den man allein sich im Leben und Sterben verlassen könne. Was muß man aber auf diese Frage antworten? Wenn diese Antwort nicht das Bekenntnis wäre, daß die eigentliche Selbstmitteilung des unendlichen Gottes über alle kreatürliche Wirklichkeit und endliche Gabe Gottes hinaus das sei, was durch Jesus und ihn allein uns zugesagt, angeboten und garantiert ist, dann könnte die Wirklichkeit Jesu, weil sie ja in sich und in ihrer Botschaft im Endlichen und Kontingenten bliebe, vielleicht eine, vielleicht die beste, eben die jesuanische Religion begründen, aber nicht die absolute, allen Menschen im Ernst zudenkbare Religion. Die eigentliche und einzige Mitte des Christentums und seiner Botschaft ist darum für mich die wirkliche Selbstmitteilung Gottes in seiner eigensten Wirklichkeit und Herrlichkeit an die Kreatur, ist das Bekenntnis zu der unwahrscheinlichsten Wahrheit, daß Gott selbst mit seiner unendlichen Wirklichkeit und Herrlichkeit, Heiligkeit, Freiheit und Liebe wirklich ohne Abstrich bei uns selbst in der Kreatürlichkeit unserer Existenz ankommen kann und alles andere, was das Christentum anbietet oder von uns fordert, demgegenüber nur Vorläufigkeit oder sekundäre Konsequenz ist. Man kann, was ich meine, auch anders ausdrücken. Würde ich das leugnen, würde ich dem widersprechen, was ich eben über die Analogheit aller theologischen Aussagen gesagt habe. Aber für mich wäre aller noch so fromme Jesuanismus, alles Engagement für Gerechtigkeit und Liebe in der Welt, aller Humanismus, der Gott für den Menschen verbrauchen will und den Menschen nicht in den Abgrund Gottes hineinstürzt, Religion eines unbegreiflich bescheidenen Humanismus, der uns einfach von der ungeheuerlichen Gewalt der Liebe Gottes, in der Gott wirklich selber aus sich selber gerät, verboten ist. Wir können nur entweder alles, nämlich Gott selbst in seiner reinen Gottheit wollen, oder wir sind verdammt, d. h. begraben in dem Kerker unserer Endlichkeit“ (SW 25, 50).

Univ.-Prof.em. Mag. Dr. Roman A. Siebenrock (Universität Innsbruck)


Fußnoten:

[1] Anlässlich der Verweigerung der Berufung von J.B. Metz nach München: Ich protestiere. Offener Brief an Kultusminister Hans Maier und Kardinal Joseph Ratzinger, SW 31, 464-465. Siehe dazu die Sicht des Provinzials: Was ein Provinzial alles erfährt. Im Gespräch mit P. Alfons Klein SJ, München, in: Batlogg, Andreas R., Michalski, Melvin E. (Hg.), Begegnungen mit Karl Rahner. Weggefährten erinnern sich. Freiburg-Basel-Wien 2006, 194–205. Die publizierten Werke sind heute gesammelt in „Sämtliche Werke“ (im Text mir SW abgekürzt). In SW 1 schrieb Karl Lehmann eine umfangreiche Einleitung und in SW 32/2 findet sich ein umfassendes Register, unter anderem auch ein Register der Bibelstellen mit ca 70 Seiten.

[2] Fischer, Georg / Collinet, Benedikt J., Fischer, Geort (Hg.) (2022): Karl Rahner und die Bibel. Interdisziplinäre Perspektiven. Freiburg – Basel – Wien: Herder (Quaestiones disputatae).

[3] https://videoportal.uni-freiburg.de/video/karl-rahner-erfahrungen-eines-katholischen-theologen/3ab46721f64dd43fed1a7826b40396a5 (schriftliche Fassung: (Erfahrungen eines katholischen Theologen: SW 25, 47-57).

Jede erdachte Darstellung Gottes geht fehl, auch die Trinität

© MET

Beitrag von Dr. Herbert Kohlmaier

Die Zeitschrift der Theologischen Kurse in Wien veröffentlicht in der Ausgabe vom November 2023 einen Aufsatz des an der Universität Bonn lehrenden Theologen Klaus von Stosch. Unter dem Titel „Gott und Vielfalt“ geht es darum, ob uns die Theologie des dreieinen Gottes Impulse für das Thema Inklusion geben kann. Es ist offenkundig, dass sich der Autor dabei auf die Dreifaltigkeit Gottes stützt, wie sie im Katechismus dargelegt wird (249 -256). Das führt zur Frage, ob dieser kirchliche Lehrinhalt ebenso wie andere heute noch dazu geeignet ist, den Menschen eine plausible Darstellung Gottes zu bieten und den Ausgangspunkt für Überlegungen wie bei Stosch zu bilden.

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„Sagt den Verzagten: Habt Mut, fürchtet Euch nicht“ (Jes 35,4) – Dem „göttlichen Fänger“ vertrauen!

© Sant Climent de Taüll. Museu Nacional D'Art de Catalunya, Barcelona

Prof. Dr. Jozef Niewiadomski beim Tag der PfarrgemeinderätInnen am 9. September 2023

[YHHH – ein Angstschrei] … Die Kinder hielten den Atem an. Und dann: [Wow! – ein Schrei der Entspannung]: dann der Schrei der Entspannung und Bewunderung –Sie saßen im Zirkuszelt, bei der Nachmittagsvorstellung, und schauten gerade auf den jungen Flieger, kaum älter als sie selber. Es hat ihnen regelrecht den Atem verschlagen, als sie den halsbrecherischen Salto Mortale sahen. Und nun, nun stand er oben, im Scheinwerferlicht auf dem Trapez. Sie klatschten und schrien. Der Flieger schien ihnen zuzuwinken. Da sagte die Lehrerin: „Er kommt zu uns in die Schule, wird mit euch reden.“ „Cool!“, lautete der unisono ausgestoßene Begeisterungsschrei.

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Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI. – Was bleibt?

© Staatsministerium Baden-Württemberg auf Flickr

Kaum einem anderen Menschen wurden in den letzten 60 Jahren solche Gestaltungsmöglichkeiten in der Katholischen Kirche gegeben wie Joseph Ratzinger/Papst Benedikt XVI.: Als Konzilstheologe, als Professor an den größten deutschen Fakultäten, als Erzbischof einer wichtigen Diözese, als Präfekt der gefürchteten Glaubenskongregation und schließlich als das Oberhaupt der Kirche gestaltete und lenkte er die Geschicke der Weltkirche. Vor diesem Hintergrund sind auch die Resümees seines Lebens zu sehen, denn – wie schon in Lukas 12,48 steht – „Wem viel gegeben wurde, von dem wird viel zurückgefordert werden, und wem man viel anvertraut hat, von dem wird man umso mehr verlangen.“

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Das Potential der christlichen Theologie für den gesellschaftlichen Zusammenhalt

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Statement von Univ.-Prof. Dr. Roman SIEBENROCK (Universität Innsbruck) in der UNO-City-Kirche (Wien) zur Feier 81 Jahre THEOLOGISCHE KURSE, 30.9.2021.

Die Frage nach dem Potential theologischer Bildung für den gesellschaftlichen Zusammenhalt hat zwei Perspektiven miteinander zu verbinden[1]: eine Analyse der gegenwärtigen gesellschaftlichen Entwicklungen und die Möglichkeiten der christlichen Theologie für den wohl als gefährdet angesehenen Zusammenhalt unserer Gesellschaft. Mit dieser Präzisierung des Themas sind einige Konkretionen verbunden. Zunächst: Ich kann und werde nicht von einem scheinbar neutralen Standpunkt aus sprechen, sondern von meinen Erfahrungen, d. h. meinen Hoffnungen und Sorgen in dieser Zeit und dieser gesellschaftlichen Situation ausgehen. Mit der „Themenzentrierten Interaktion“ nenne ich das den „Globe“. Denn diese Situation ist nicht einfach der Kontext, also ein Außen, sondern durchdringt bis in die Wahrnehmung hinein alle denkerische Orientierung. Weiters spreche ich nicht von irgendeiner Theologie, sondern verdeutliche schon zu Beginn, dass ich von der Perspektive einer christlichen Theologie in katholischer Tradition ausgehe. Dabei zeigt die Kennzeichnung „eine christliche Theologie“ an, dass es nicht nur berechtigterweise, sondern notwendigerweise eine Pluralität an theologischen Ansätzen und Perspektiven geben muss und ich „meine“ Perspektive als eine unter vielen möglichen erachte. Diese Perspektive wird, wenigstens nach subjektiver Einschätzung, wesentlich darin bestehen, die Optionen und Möglichkeiten des Zweiten Vatikanischen Konzils für diese Fragestellung fruchtbar werden zu lassen. Zudem verweist der Begriff „Potential“ auf eine Möglichkeit christlicher Theologie, die vielleicht noch nicht realisiert worden ist. „Das Potential der christlichen Theologie für den gesellschaftlichen Zusammenhalt“ weiterlesen

Gott ohne Namen: ein Versprechen

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„Si comprehendis non est Deus. / Wenn du es verstanden hast, so ist es nicht Gott.“ Augustinus wusste, dass man den biblischen Gott nicht einfach mit der Vernunft verstehen oder bestimmen kann. Und Kinder wissen, dass man jemanden „in der Hand hat“, wenn man seinen Namen kennt. „Ich verrate dir meinen Namen nicht,“ sagen sie daher manchmal mit großem Ernst. Auch die Bibel selbst vermeidet es, den Gott, den sie in ihren Erzählungen beschreibt, einfachhin zu identifizieren. Gott hat in der Bibel viele Namen, männliche und weibliche, um damit jeweils etwas Bestimmtes zum Ausdruck zu bringen. Durch diese Vielfalt wird vermieden, Gott anhand eines einzelnen Namens bestimmen oder „kennen“ zu können. In den entscheidenden Momenten der Bibel erweist sich Gott aber als der Unsagbare. So etwa offenbart sich Gott dem Propheten Elija auf dem Berg „im Säuseln des Windes“, und dieser kann nur seinen Rücken sehen, nachdem Gott „vorübergegangen ist“. Man kann Gott offensichtlich erst nachträglich erkennen und nicht in einem donnernden Spektakel, das gerade abläuft. Und wenn sich in der Exoduserzählung Gott dem Mose im Dornbusch offenbart (Ex 3,14), dann macht er dies nicht wie „das kleine Ich-bin-ich“ aus dem bekannten Kinderbuch von Mira Lobe, um damit seine Individualität und Eigenständigkeit zum Ausdruck zu bringen, auch nicht um sich philosophisch als das große Eine bestimmen zu lassen, sondern vielmehr um den Blick von seinem Namen wegzuwenden: „Ich bin der, der ich sein werde / als der ich mich erweisen werde“, müsste man den Satz, der hinter dem Gottesnamen JHWH steht, etwas kompliziert übersetzen. Die revidierte Einheitsübersetzung fügt bei Ex 3,14 die Fussnote hinzu, dass der hebräische Text an dieser Stelle die Zeitform des Präsens mit der des Futur verknüpft. So als ob Gott sagen würde: „Ich bin jetzt schon als wer ich mich künftig für euch erweisen werde.“ Ein solcher Name ist also eher ein Versprechen, keine simple Bestimmung oder Identifizierung. Doch wieso eigentlich?

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Der Retter ist auch der Richter

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„Gott hat uns gerettet!“ – lautet die zentrale Erfahrung des Volkes Israel. Sie zieht sich durch das gesamte Alte Testament: „Gott hat uns aus dem Sklavenstaat Ägypten befreit.“ Der befreiende Gott ist keine theoretische Erkenntnis, sondern konkrete Erfahrung. Eine Erfahrung, die auch konkrete Auswirkungen auf die Lebensführung hat. Die von Gott geschenkte Freiheit soll für alle bewahrt bleiben. Das von Gott gegebene Gesetz, die Zehn Gebote, sind Leitlinien für ein gerechtes Miteinander. Auf die Rettung aus der Versklavung in Ägypten antwortet das Volk Gottes mit dem Halten der Gebote: „Ich bin der HERR, dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, aus der Knechtschaft, geführt habe. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir. Usw.“ (Ex 20, 2-3) Dieses „sollst“ wäre richtig zu übersetzen mit „wirst“. Aus der Befreiung durch Gott folgt nach innerer „Logik“ eine Lebensführung, die Gott entspricht. „Der Retter ist auch der Richter“ weiterlesen

Schöpfer und Lebensspender

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„Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde …“ Mit diesen Worten beginnt die Bibel. Am Anfang gab es nichts, dann machte sich Gott an die Arbeit und es begann ein Spektakel: Es knallte Licht in die Dunkelheit, Himmel und Erde trennten sich, die Erde wurde bepflanzt und die Gewässer füllten sich mit Lebewesen, und schließlich brachte Gott sein Abbild – den Menschen – hervor. Auch eine Hollywood-Produktion wie der Film „Noah“ verkneift sich nicht, diese Geschichte beim Abendessen auf der Arche einzuspielen, mit allen Effekten der modernen Filmkunst. Es ist möglicherweise die biblische Geschichte schlechthin, mit der vermutlich jedes jüdische oder christliche Kind aufwächst. Eine wunderschöne Erzählung, die erst in eine Krise geriet, als man sie mit einer historischen Beschreibung verwechselte und zu wissen glaubte, dass Gott tatsächlich sechs Tage gewerkelt habe und diese Beschreibung jede Erkenntnis der Naturwissenschaft erübrige.

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Auferstehung: Hoffnung aus dem Nichts

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Als sie Paulus von der Auferstehung der Toten sprechen hören, brechen die Philosophen in Athen in Gelächter aus und gehen. So erzählt es die Apostelgeschichte (17,32). „Darüber wollen wir dich ein andermal hören.“ Tatsächlich gibt es bei der Auferstehung wenig zu verstehen, wenn man allein mit der Vernunft an die Sache herangeht. Was interessiert also den Paulus, der Jesus gar nicht selbst gekannt hat, an dem frühen christlichen Bekenntnis, dass der, der gestorben ist und tot war, nun nicht dort zu finden ist, wo die Toten eigentlich sind: im Grab? Was besagt der Ruf „Jesus lebt“ mehr als bloß eine durchaus erfreuliche, jedoch irgendwie wundersame und für die griechischen Philosophen so unplausible Geschichte, dass ein Toter auferstanden ist? Geht es bloß um einen Toten weniger? „Auferstehung: Hoffnung aus dem Nichts“ weiterlesen