Das Ordensleben als Suche nach Gott

Beitrag von Prof. Dr. Martin M. Lintner OSM
aus: Cistercienser Chronik 118 (2011), Heft 3, 389-396.[1]

Der hl. Augustinus hält gleich zu Beginn seiner Ordensregel fest, dass die Brüder in Gemeinschaft leben sollen, um Gott zu suchen: „Zu allererst sollt ihr einmütig zusammenwohnen (vgl. Ps 68,7), wie ein Herz und eine Seele (vgl. Apg 4,32) auf dem Weg zu Gott. Denn war das nicht der entscheidende Grund, weshalb ihr euch zum gemeinsamen Leben entschlossen habt?“

Die Nachfolge Jesu ist eine bewusste und aktive Suche nach jenem Gott, den uns Jesus Christus als seinen Vater geoffenbart hat und der den „Lebensraum Jesu“ dargestellt hat. Als die Jünger des Johannes Jesus fragten: „Meister, wo wohnst du?“, antwortete er ihnen: „Kommt und seht.“ Die Jünger blieben jenen Tag bei ihm und folgten ihm dann ganz nach (vgl. Joh 1,38-39). Wohin hat Jesus sie geführt? Welche „Wohnung“ hat er ihnen gezeigt? Wohl kaum ein konkretes Haus oder eine Wohnhöhle. Er hat sie vielmehr teilhaben lassen an seiner innigen Beziehung zu Gott, in dem und von dem her er ganz gelebt hat, der eben seine „Wohnung“ war und von dem er auch sagt: „Ich bin im Vater und der Vater ist in mir“ (Joh 14,10).

Die Suche Gottes bedeutet ein Zweifaches: dass Gott selbst der Suchende (genitivus subjectivus) und zugleich der Gesuchte (genitivus objectivus) ist. Menschen, die sich in die Nachfolge Jesu begeben, begeben sich so auf die Suche nach jenem Gott, der in Jesus Christus den Menschen sucht und auf ihn zugeht. Weil Gott sich in Jesus Christus dem Menschen genähert hat und ihm entgegengeht, lässt sich Gott finden, sodass die Suchbewegungen des Menschen nicht ins Leere laufen (vgl. Lk 11,10). Den Weg der Gottsuche aber muss jeder Mensch höchstpersönlich und unvertretbar gehen. Diese Aufgabe und Herausforderung kann nicht einfach „abgegeben“ werden. In diesem Sinn gibt es so viele Wege zu Gott, wie es Menschen gibt. Auch wir, die wir durch die Ordensprofess unser Leben Gott geweiht haben, bleiben auf der Suche nach Gott. Sicher darf jeder von uns dankbar auf ganz besondere Gotteserfahrungen zurückblicken, die uns geholfen haben, unsere Berufung zum Ordensleben zu erkennen und ihr zu folgen, dennoch können aber auch wir nie sagen, wir seien an unser Ziel gelangt oder könnten uns Gottes sicher sein. Auch hier warnt uns der hl. Augustinus: „Wenn du ihn begriffen hast, kann es nicht Gott gewesen sein.“ Wir sind und bleiben auf der Suche, schon allein deshalb, weil wir auch im Ordensleben vor Glaubenszweifeln und Krisen nicht gefeit sind. Die heute viel besprochene Gottes- und Glaubenskrise macht auch vor unseren Klausuren nicht halt. Da gibt es viele beunruhigende Entwicklungen, die auch an unsere Glaubensfesten rütteln: der Rückgang der Ordensberufungen, die bange Frage nach der Zukunft, die Konfrontation mit der mehr und mehr säkularisierten Welt. Das bekommen wir auch hinter den Klostermauern voll zu spüren, wir leben ja nicht auf einer Insel der Seligen. Wie gehen wir mit dieser Glaubens- und Gotteskrise in unserer Gesellschaft um, damit, dass Gott oft als schweigend, ja abwesend wahrgenommen wird?

Corinna Dahlgrün[2] arbeitet sechs verschiedene Wege der Gottsuche heraus, die nicht exklusiv zu verstehen sind oder klar voneinander getrennt werden können, die aber dennoch eine gewisse Typologie der Gottsuche darstellen.

Jeder Mensch macht auf seinem persönlichen Weg der Gottsuche diese Erfahrungen, mehr oder weniger stark ausgeprägt, mehr oder weniger bewusst, in den verschiedensten biographischen Situationen unterschiedlich stark. Im Folgenden möchte ich dieser Typologie folgen, auch wenn ich dann bei der inhaltlichen Entfaltung eigene Elemente hinzufüge.

1. Gott suchen in der Einsamkeit

Jesus selbst wurde vom Geist in die Wüste geführt, in die Einsamkeit, und er hat oft die Stille und Zurückgezogenheit gesucht, um sowohl in örtlicher als auch zeitlicher Abgeschiedenheit, d.h. an abgelegenen Orten und zu nächtlicher Stunde, allein zu sein mit seinem Vater und um zu beten.

Wenn er Menschen in seine Nachfolge berufen hat, hat er von einigen den Verzicht auf ihre Familien verlangt, ihnen die Trennung von ihren Liebsten abverlangt, sie also in eine Einsamkeit berufen, in der die neuen Beziehungen nicht einfach eine Kompensation darstellen für elementare partnerschaftliche und familiäre Beziehungen.

Einsamkeit und Wüstenerfahrungen lenken den Blick auf das Wesentliche, Zerstreuung wird als solche entlarvt; Unwichtiges, das sich im Alltag oft in den Vordergrund drängt, verliert seine Bedeutung; in der Einsamkeit – die zu unterscheiden ist von Isolation oder Beziehungsunfähigkeit – findet ein Mensch zunächst zu sich, im Allein-sein-mit-sich, im Mit-sich-selbst-auskommen-müssen. In der Einsamkeit verstummen die Geräusche und vielen Stimmen, der Mensch wird zum Hörenden.

Die Wüste ist eine Metapher für spirituelle Erfahrungen der Einsamkeit. „Die Wüste aufsuchen und erfahren heißt … Lärm und Stress, oberflächliche Bindungen und Zerstreuungen, versklavende Zwänge und Gewohnheiten zurücklassen, um wahrhaft ein Hörender und Empfangender zu werden.“[3] Die Wüste – und so auch die spirituelle Einsamkeit – bringt einen Menschen in Berührung mit seiner existentiellen Bedrohtheit, mit seinen Schwächen und Unzulänglichkeiten, mit seinen Bedürfnissen und Sehnsüchten, mit seinen Hoffnungen und Enttäuschungen. So wird spirituelle Einsamkeit zum Ort der Versuchung, die „innere Leere“ zu kompensieren, zugleich aber auch zum Ort des Vertrauens, wo ein Mensch sich in seiner Armut und mit seinen Sehnsüchten Gott übergibt: einerseits in der überwältigenden Erfahrung, dass Gott allein den Hunger und Durst nach Leben zu stillen vermag, andererseits im gläubigen Vertrauen, dass Gott einem das Leben nicht vorenthält.

Gottsuche in der Einsamkeit bedeutet, so fasst Dahlgrün zusammen: (1) Gott an die erste Stelle zu setzen, ihm nichts vorzuziehen, „Gott mehr als  alle Dinge zu lieben, Gott mehr als allem anderen zu vertrauen“; (2) mit dem Wirken Gottes in der Welt zu rechnen.

2. Gott suchen im Anderen

Die Einsamkeit führt nicht in die Isolation, vielmehr soll sie auf den Anderen hin öffnen. Wer seine ängstliche Sorge um sich selbst verloren hat, der wird frei, sich um den Nächsten zu sorgen. Die Selbstliebe ist Voraussetzung für die Nächstenliebe, eine positive Wertschätzung seiner selbst Voraussetzung für ein Leben der Hingabe für die Anderen. Jesus beruft in eine Nachfolge, die sensibel macht für die Sorgen und Nöte der Mitmenschen. Sein Blick gilt dem leidenden Menschen, dem Ausgestoßenen, dem Verachteten. Zu ihnen sendet er auch seine Jünger. In diesen Menschen will er schließlich von den Seinen erkannt werden (vgl. Mt 25). Der Andere, im Besonderen der Arme und Bedürftige, wird zum Ort der Gegenwart Gottes in der Welt und so zum Ort der Gottesbegegnung. Der Einsatz für Gerechtigkeit und Frieden wird zur Erfahrung des Wirkens Gottes in der Welt durch Menschen, zur Erfahrung des Reiches Gottes, das sich Durchbruch verschafft, wo Menschen bereit sind, den Spuren Jesu zu folgen.

Gott im Anderen suchen  bedeutet: (1) Den Blick zu lenken auf die Armen und Opfer und in ihrem Antlitz Christus erkennen; (2) anzuerkennen, dass sich das Reich Gottes in kleinen Schritten Durchbruch verschafft und ich zu diesen kleinen Schritten beitragen kann.

3. Gott suchen in der Gemeinschaft

Das Ideal der Apg 2 hat seit jeher Menschen inspiriert, in der Verbindung ihrer Herzen Gott zu suchen, im gemeinsamen Gebet und im Versammelt-Sein im Namen des Herrn (vgl. Mt 18,20). Das Bild des Paulus von der Kirche als Leib Christi ist hier vorherrschend und ekklesiologisch leitend. Die gemeinschaftliche Dimension des Glaubens steht im Vordergrund. So sehr der Glaube persönlich und unvertretbar ist, so sehr glaubt, hofft und liebt niemand für sich allein. „Mein Gott kann nur mein Gott sein, wenn er auch dein Gott ist“ (J.B. Metz). Wenn wir diesen elementaren Satz vergessen, dann geben wir damit auch den Glauben an den EINEN Gott auf. Aber weil der EINE Gott sowohl mein als auch dein Gott ist, wird auch die Gemeinschaft von Menschen zum Ort der Gottsuche. Die gemeinsame Sehnsucht und Suche nach Gott verbindet Menschen, und im freudigen Miteinander und liebevollen Füreinander spüren sie, wie die befreiende Liebe Gottes in ihr Leben einbricht: Einmal, weil sie selbst erfahren dürfen, angenommen und getragen zu sein, sodass ihre Angewiesenheit auf Andere nicht Quelle wird für Ausbeutung oder Verletzung, sondern vielmehr für liebevolle Annahme; zum anderen, weil sie in der Fürsorge für Andere entdecken, welche Potentiale an Menschlichkeit in ihnen selbst stecken. Wenn das Zweite Vatikanische Konzil in Gaudium et spes (vgl. Nr. 22) erklärt, dass sich  erst von Christus her erschließt, wer der Mensch eigentlich ist, dann gerade deshalb, weil Jesus in seiner radikalen Proexistenz, in seinem Leben-für-den-Anderen, das in seiner aus Liebe bewusst angenommenen Lebenshingabe am Kreuz den Höhepunkt erreicht hat, gezeigt hat, zu welcher Liebe ein Mensch fähig ist: aus Liebe sein Leben hinzugeben und in Liebe den eigenen Folterknechten und Schergen selbst im Sterben noch zu vergeben.

Gott in der Gemeinschaft suchen bedeutet: (1) eine deutliche Absage an individualistische Glaubensverengungen und (2) den Blick zu schärfen für „Gott, der zum Menschen nur durch Menschen kommen will“ (J. Ratzinger). Dahlgrün sieht die großen monastischen Orden besonders hier auf diesem Weg der Gottsuche angesiedelt. Die großen Ordensregeln des hl. Augustinus und des hl. Benedikt zeugen von der Bedeutung der Gemeinschaft auch auf dem persönlichen Weg der Suche nach Gott.

4. Gott suchen in mir selbst

Dies ist der Weg, Christus immer gleichförmiger zu werden. In Jesus Christus ist der Sohn Gottes Mensch geworden. Wie hat Jesus Christus sein Menschsein gelebt und verwirklicht? Der Weg der Menschwerdung, die von der Inkarnation zum liebenden Dasein für den Anderen bis hin zur Passion, zur Lebenshingabe für den Anderen geführt hat, ist der Weg, Christus gleichförmig zu werden; der Weg, die Welt und den Anderen mehr und mehr vom Blickwinkel Jesu aus und mit den Augen Gottes zu sehen. Dies bedeutet, sich zusehends von Gott her, wie er sich in Christus geoffenbart hat, durchformen und durchdringen zu lassen, sich so zu sehen bzw. zu dem zu werden, als den Gott einen sieht, um auf diese Weise mit Gott vereint zu werden. Dieser Weg bedeutet die Absage an das eigene Ichverhaftetsein und die Hingabe seiner selbst an Gott. Damit verwirklicht ein Mensch seine Potentiale an Humanität, an Menschlichkeit und Menschsein, indem er seine Gottesebenbildlichkeit wieder zum Erstrahlen bringt, welche durch die Sünde und eigene Unzulänglichkeiten getrübt ist. In der Christusförmigkeit leuchtet das imago Dei auf, die ursprüngliche Berufung des Menschen. Die Einswerdung mit Gott durchläuft verschiedene Stufen. Nach Evagrius Ponticus (+ um 400 in Ägypten) ist die erste Stufe die, befreit zu werden von den eigenen Antrieben und Leidenschaften, um so ganz frei zu werden für Gott. Die zweite Stufe ist die Betrachtung der Natur und das Lesen der Heiligen Schrift, um die Spuren Gottes in der Welt und in der Geschichte zu lesen, zugleich aber zu erkennen, dass Gott im Sichtbaren nicht zu finden ist. Die dritte Stufe schließlich ist die der reinen Betrachtung Gottes, die frei ist von Gefühlen, Bildern, Gedanken.

Gott in sich suchen hat zur Folge, (1) dass ein Mensch sich auch innerlich verändert im Prozess der Theosis, der „Vergottung“ (vgl. Athanasius von Alexandrien: „Gott wurde Mensch, auf dass der Mensch Gott werde“), die im Besonderen in der orthodoxen Theologie eine wesentliche Rolle spielt, bzw. im Prozess des Christus-gleichgestaltet-Werdens, die mehr in der abendländischen Tradition vorherrschend ist. (2) Der Gefahr, dass im Prozess der inneren Einkehr der Nächste aus dem Blick gerät, ist entgegenzuhalten, dass die Christusgleichförmigkeit den Betroffenen gerade auf den Nächsten hin öffnet bzw. auf ihn verweist. Nach Dahlgrün zählt übrigens der hl. Bernhard von Clairvaux zu jenen Menschen, die diesen Weg der Gottsuche besonders ausgeprägt gegangen sind.

5. Gott vergeblich suchen

Gott bleibt im Letzten unbegreiflich. Erinnern wir uns an das Wort des hl. Augustinus: „Wenn du ihn begriffen hast, kann es nicht Gott gewesen sein.“ Seit jeher haben Menschen auf dem Weg der Gottsuche die Erfahrung gemacht, ihn nicht zu finden. Die Erfahrung von Leid wird für viele zum Leiden an Gott (Theodizee-Problematik), der für sie unbegreiflich bleibt und von dem sie nur Schweigen und Abwesenheit wahrnehmen. Für manche werden diese schmerzvollen Leiderfahrungen Anlass zum Ringen mit Gott, zur Klage, ja zur Anklage Gottes bis hin zum Verzweifeln an Gott und schließlich zur Abkehr von ihm, dessen erlittene Abwesenheit sie als Hinweis für seine Nicht-Existenz deuten. Andere hingegen halten diese Erfahrung der Unbegreiflichkeit und Abwesenheit Gottes durch. Sie suchen nicht nach Erklärungen, sondern halten an Gott fest: am abwesenden, dunklen Gott. Sie lassen ihn nicht los, auch wenn sie ihn nicht fassen können. Diese Menschen werden Gott lieben – trotz allem, was Gott versucht haben wird, um ihre Liebe zu entmutigen.[4] Sie werden zu Platzhaltern Gottes in der Welt: Mit ihrem Ringen, Hoffen und Glauben halten sie für Gott einen Raum, einen Platz frei inmitten der Welt. Vielleicht sind es diese Menschen, die inmitten der heutigen Glaubens- und Gotteskrise den abwesenden Gott vertreten.

Dennoch: Die Erfahrung, Gott vergeblich zu suchen, ist schmerzlich und leidvoll. Menschen, die sie machen, beschönigen sie nicht, versuchen sie aber zu deuten als Sehnsucht nach Gott, die erst in der Ewigkeit gestillt wird. Die Liebe zu Gott nährt die Sehnsucht nach Gott, sie wird umso mehr entflammt, je mehr sich Gott entzieht. Die Abwesenheit Gottes wird als Trennung vom Geliebten erfahren und als „dunkle Nacht“ erlitten. Der Mensch macht in dieser dunklen Nacht die Erfahrung, dass nichts die Sehnsucht nach Gott stillen kann, dass Gott nicht „ersetzbar“ ist; und so ist die dunkle Nacht auch ein Prozess der Reinigung, des Loslassens, des Aufbruchs. Dieser Mensch lässt alle Sicherheiten los und gibt sich dem Dunkel preis, er vollzieht einen Exodus ins Ungewisse, hinein in die dunkle Nacht, durch die allein die Liebe ihn führt und das Vertrauen in die Verheißungen Gottes; und in der nichts als die Sehnsucht nach Gott ihm leuchtet und ihn weitertreibt.

Der Weg, Gott „umsonst“ – im zweifachen Sinn des Wortes: (a) grundlos, allein um seiner selbst willen, und (b) mit dem Risiko der Vergeblichkeit – zu suchen, macht ein Zweifaches deutlich: (1) Es gibt die Dunkelheit im Glauben; wer es mit Gott zu tun bekommt, darf sich nicht der Illusion hingeben, nur im Licht zu schwelgen; (2) zugleich ist es aber wichtig, sich nicht einfach der Dunkelheit hinzugeben, sondern sich an das Licht zu erinnern, dessen Leuchten gerade aufgrund der Dunkelheit umso schmerzlicher ersehnt wird (vgl. Johannes vom Kreuz; Theresia vom Kinde Jesu u.a.).

6. Gott suchen im Alltag

Bereits in frühkirchlicher Zeit mangelte es nicht an Ermahnungen, Gott auch im Alltag zu suchen (vgl. 2 Thess 4,12-13;  Kol 3,16-17). Diese Form der Suche Gottes lebt aus dem Glauben, dass Gott nicht eine weltfremde, enthobene, wirklichkeitsferne Größe ist, sondern ein persönlicher und naher Gott, der dem Menschen dort begegnen will, wo dieser lebt, liebt, leidet, arbeitet, hofft. Der Einzelne weiß sich von Gott angeblickt, angesprochen, berufen, gefordert. Er weiß, dass die Gottesbeziehung keine bloße „Sonntagsangelegenheit“ ist, sondern das ganze Leben, eben auch den Alltag durchdringt und formt. Er weiß, dass es die tägliche Hingabe ist, in der sich die Liebe verzehrt und durch die der Gläubige hineingenommen ist in die Lebenshingabe Jesu. Nicht das Außerordentliche, sondern das Gewöhnliche, der Alltag ist der Ort der Gottsuche und Gottesbegegnung. Freilich besteht die Gefahr, dass damit Gotteserfahrungen „verwässert“ werden bzw. sich verflüchtigen. Ebenso lauert auf diesem Weg die Gefahr, sich nicht mehr anzustrengen, denn das Leben lehrt einen, dass man sowieso immer in dieselben Fehler zurückfällt bzw. dass sich der Alltagstrott immer wieder einschleicht. Deshalb braucht dieser Weg umso mehr Ausdauer und Durchhaltevermögen, fixe Anhaltspunkte wie die Heiligung der Tageszeiten durch regelmäßiges Gebet, die Bewährung und Erprobung im Alltag, z.B. durch Exerzitien im Alltag, oder die Stütze durch eine Gemeinschaft, die ein gutes Umfeld bietet für Glauben und Leben, die einen auffängt und auch dann trägt, wenn der eigene Glaube angefochten wird.

Dieser Weg der Gottsuche gründet (1) im Inkarnationsgeschehen, im Glauben, dass die Menschwerdung Gottes das ganze Leben eines Menschen betrifft und durchformt, all seine Lebensbereiche, und dass nichts davon ausgenommen ist. Er betont zudem (2) die Rechtfertigung allein aus Glauben, weil der Mensch gerade im Alltag die Erfahrung macht, Sünder zu sein und immer wieder in alte Sünden zurückzufallen.

Durch alle diese Formen der Gottsuche ziehen sich wie rote Fäden folgende Konstanten des geistlichen Lebens:

  • Das regelmäßige Lesen der Heiligen Schrift und die Begegnung mit Gott und Christus in seinem Wort, das mich unmittelbar betrifft. Die Offenbarung in der Bibel bedeutet nämlich nicht eine reine Sachinformation über Gott, als würde Gott etwas über sich mitteilen, sondern er teilt sich selbst mit, d.h.: Er gibt sich selbst, er macht sich selbst zur Gabe, zum Geschenk. Das hat hat aber eine unmittelbare Bedeutung auch für mich. Diese persönliche Heilsbedeutsamkeit, dieses „für mich“ bedeuet keine individualistische Verengung, sondern ist gleichsam der Offenbarung mit ein geschrieben, sodass sie zwar inhaltlich abgeschlossen ist, jedoch erst dann zur Entfaltung und Blüte kommt, wenn ihre Heilsbedeutsamkeit für den einzelnen Menschen wirksam wird. Der Apostel Paulus bekennt in Gal 2,20 vielsagend: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir. Soweit ich aber jetzt noch in dieser Welt lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat.“
  • Das Gebet als konstantes Sprechen mit Gott: als Sein vor Gott, als Schweigen vor Gott, als Rufen nach Gott, als Klage und auch als Anklage Gottes. Solange ein Mensch betet, gibt er Gott nicht auf, hält an ihm fest, wendet sich ihm zu. Das Gespräch gehört zu den ureigenen Formen, den Anderen nicht nur wahr-, sondern auch anzunehmen.
  • Das Verhältnis von Glauben und Handeln, das „ora et labora“: Orthodoxie und „Orthopraxis“ bedingen sich gegenseitig. Der konkret gelebte Glaube, die Übereinstimmung mit der Lehre der Gemeinschaft der Kirche und das tägliche Leben vermengen sich. Woraus ich lebe, daran glaube ich; woran ich glaube, daraus lebe ich. Wenn ich mein Leben aus dem Glauben an die Liebe Gottes lebe, dann muss sich dies auswirken auf die konkrete Praxis der Nächstenliebe. Andernfalls bleibt auch unser Glaube fragmentiert.
  • Nachfolge Jesu ist ein geistlicher Weg; ein Weg der Übung und Einübung, der Selbstdisziplin und Wachsamkeit. Er verlangt auch Ausdauer und Frustrationstoleranz: das Aushaltenkönnen von Durststrecken, das Ringen mit und um Gott, das Von-Gott-nicht-Ablassen.
  • Wer es mit Gott zu tun bekommt, muss bereit sein loszulassen und gewandelt zu werden. Diese Umwandlung kann oft schmerzhaft sein und zu einer neuen Lebensführung und Lebenseinstellung führen: Sich Bekehren bedeutet, sich Gott zuwenden und zulassen, dass er meine Ich-Bezogenheit aufbricht, dass er mich zu jenem Menschen gestaltet und formt, als den er mich in seiner schöpferischen Liebe geschaffen und gedacht hat. Es wird berichtet von einem Künstler, der von einem Menschen ein Bildnis geschaffen hat und dann meint: So, und jetzt muss ich dafür sorgen, dass dieser Mensch meinem Bildnis immer ähnlicher wird. Eine furchtbare Vorstellung. Doch bei Gott ist es genau umgekehrt: Er hat jeden von uns geschaffen nach seinem Bildnis; und er hilft uns, ihm immer ähnlicher zu werden. Darin verlieren wir uns jedoch nicht selbst oder werden uns entfremdet, sondern gelangen zur Blüte und zur Fülle des Lebens.
  • Hinter allen Wegen steht das Doppelgebot der Liebe (Mt 22,37-39), welches ein „anthropologisches Dreieck“[5] konstituiert: Gott – der Nächste – Ich. Gottesliebe gibt es nicht ohne Nächstenliebe, Nächstenliebe nicht ohne Selbstliebe, Selbstliebe nicht ohne Gottes- und Nächstenliebe.
  • Die einzelnen Wege durchdringen sich. Sie lassen sich im konkreten Glaubensleben nicht strikt voneinander abgrenzen. Es gibt die Wüste nicht ohne den Alltag, den Alltag nicht ohne die Wüste; die Einsamkeit nicht ohne Gemeinschaft, die Gemeinschaft nicht ohne Einsamkeit; starke Gotteserfahrungen nicht ohne die Erfahrung der Gottesferne, die Gottesferne nicht ohne die schmerzliche Erfahrung der Sehnsucht nach Gott; die Erkenntnis Gottes nicht ohne die Wolke des Nichtwissens usw. So ergänzen sich die einzelnen Wege, auch wenn jeder Mensch ganz persönlich seinen Weg gehen muss mit den unterschiedlichsten Anteilen der jeweiligen Erfahrungen. Nachfolge Jesu bleibt eine unvertretbare und höchstpersönliche Berufung.

Fußnoten:

[1] Beim folgenden Beitrag handelt es sich um den ersten Teil der Exerzitienvorträge für die Gemeinschaft von Wettingen-Mehrerau vom 16.-18. August 2011. Der Stil des mündlichen Vortrags wird weitgehend beibehalten, ebenso wird auf einen ausführlichen Fußnotenapparat verzichtet. P. Martin M. Lintner OSM ist Mitglied des Servitenordens und Professor für Moraltheologie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule in Brixen.

[2] Corinna Dahlgrün, Christliche Spiritualität. Formen und Traditionen der Suche nach Gott, Berlin 2009, 1-98.

[3] Gisbert Greshake, …wie man in der Welt leben soll. Grundfragen christlicher Spiritualität, Würzburg 2009, 107-108; s. auch: ders., Die Wüste bestehen, Erlebnis und geistliche Erfahrung, Freiburg 1990.

[4] Vgl. Emmanuel Lévinas, Schwierige Freiheit. Versuch über  das Judentum, Frankfurt a.M. 21996, 113.

[5] S.d. Dahlgrün, Christliche Spiritualität, 84-86.

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