Zur Tagzeitenliturgie an den drei Tagen vor Ostern

Vom römischen (und monastischen) Offizium zur heutigen Liturgia Horarum[1]

„Mangels anderer liturgischer Quellen für diesen Tag kommt dem Stundengebet am Kar­sams­tag eine besondere Bedeutung zu, wenn man den Charakter dieses Tages genauer be­stimmen will.“[2] Dem ist insofern beizupflichten, als liturgisches Feiern ein primärer locus theologicus ist;[3] und doch verschafft erst das Fehlen „anderer Quellen“ der Stunden­liturgie entsprechende Aufmerksamkeit. Die allgemeine Wahrnehmung dieser Gottesdienst­form seitens der meisten Gläubigen und im kirchlichen Leben vieler Gemein­den ist leider wenig anders.[4]

Aus der keineswegs nur ausnahmsweise, sondern täglich gefeierten Tagzeitenliturgie der Kirche ist freilich geistlich reich zu schöpfen. Das gilt selbstverständlich auch für so außer­gewöhnliche Tage wie Gründonnerstag, Karfreitag und Kar­samstag.

An diesen letzten drei Tagen der Hohen Woche zeigt sich die Tagzeitenliturgie traditionell in einer außergewöhnlich schlichten, weitestgehend von den Psalmen geprägten Gestalt, die von den ältesten erhaltenen liturgischen Quellen bis in die Gegenwart nahezu unverändert blieb – ein Indiz für hohe Wertschätzung und ein Anlass, dem theologischen Proprium dieser Feiern und ihrer Verortung im österlichen Triduum nachzugehen.[5]

Insbesondere die als ,Trauermetten‘ (Tenebrae) populären Nacht- und Morgenhoren erweisen sich für das Verständnis des von der römischen Kirche als Mitte ihres sakramental-liturgischen Lebens gefeierten Pascha­-Mysteriums Christi[6] als überaus ergiebig und können zu der Erfahrung verhelfen, dass „das Stundengebet als öffentliches Gebet der Kirche auch Quelle der Frömmigkeit und Nahrung für das persönliche Beten“ (SC 90) ist. Die im Folgenden dahingehend untersuchten Bücher repräsentieren einerseits die erneuerte römische Praxis (Liturgia Horarum/deutsches Stundenbuch [1971/1978]) und andererseits – exemplarisch – einen neugewachsenen Zweig der monastischen Tradition (Bene­diktinisches Antiphonale [vormals Deutsches Antipho­nale] Münsterschwarzach 1996 [1969–1974]). Beide verwenden unter­schied­liche Psalterübersetzun­gen, Psalmenverteilungen und Antiphonen sowie teils neue Responsorien und Gebete. Die Aus­wahl der Lesungen für die Lesehoren/Vigilien zeigt da wie dort eine gewisse Bandbreite: In den Büchern der römischen Tradition ist sie in der lateinischen Liturgia Horarum anders geregelt (einjähriger Lese­zyklus) als im deutschen Stundenbuch (zweijähriger Lese­zyklus[7]). Auch die beiden mo­nasti­schen Ordnungen unterscheiden sich: Das Benediktinische [Deutsche] Antiphonale bietet weder eine eigene Auswahl noch bevorzugt es eine bestimmte Leseordnung, sondern verweist pauschal auf die gängigen Möglichkeiten;[8] für die Trauer­metten der Kartage frei­lich hat Münsterschwarzach einen undatierten (vermutlich 1969–1970) Faszikel mit den (teils gesungenen) Lesungen für den Eigengebrauch erstellt, der aber nicht publiziert wurde; das Vorsängerbuch von 1997 enthält nur mehr die gesungene erste Lesung aus den Klageliedern. Das Monastische Lektionar (zum hier nur kurz gestreiften Monastischen Stundenbuch) enthält in vier Bänden die Texte aus Jahr I des zwei­jährigen Zyklus im deutschen Stunden­buch.

Auf dem Hintergrund der zunächst in Gestalt und Theologie grob skizzierten Tenebrae mit 1500-jähriger Geschichte (1.) werden exemplarisch die oben genannten Ordnungen erneuerter Liturgie vorgestellt: in einem ersten Schritt die römische Liturgia Horarum (2.); in einem weiteren, zu einem späteren Zeitpunkt veröffentlichten Beitrag das Benediktinische Antiphonale von Münsterschwarzach. Aus der jeweils charakteristischen Relation von Kontinuität und Innovation profilieren sich zwei strukturell und theologisch unterschiedlich akzentuierte Feiern des einen Pascha-Mysteriums Christi. Nach einem Seitenblick auf einen dritten, gemischten Feiertyp, das Monastische Stundenbuch von St. Ottilien, werden abschließend die wichtigsten Ergebnisse zusammengefasst.[9]

1 Drei Tage nehmen Gestalt an:
Das Offizium der Kartage in der Tradition

1.1 Die Feiergestalt

Um die liturgische Neuordnung auf Basis der reformorientierten Theologie des 20. Jahrhunderts gebührend zu würdigen, ist ein kursorischer Blick in die Geschichte nötig.[10]

Die maßgeblichen Quellen der römischen Tagzeitenliturgie der Hohen Woche bieten vom Frühmittelalter bis ins 20. Jahrhundert durchwegs dasselbe Bild:[11] Sie alle binden die letzten drei Tage der Hohen Woche – Hoher Donnerstag, Karfreitag, Karsamstag – zu einer liturgischen Einheit (mit einer deutlichen Zäsur in der Osternacht) zusammen, die durch eine markante Feiergestalt ausgezeichnet ist.[12]

Der Hohe Donnerstag nimmt eine Zwitterstellung ein. Er zeigt Ähnlichkeit mit den ersten Ta­gen der Hohen Woche und einige ansonsten dem Biduum der Kartage vorbehaltene Merkmale, nämlich:

• Drei Nokturnen zu je drei Psalmen,
• Entfall bestimmter verbaler Elemente (u. a. Eröffnungsruf und Invitatorium, Doxologien, Hymnus, Benediktionen etc.) und Reduktion auf Psalmodie und Antiphonie,[13]
• Lesungsauswahl und Responsorien (durchwegs Eigengesänge und -texte),
• Spezieller Umgang mit Feuer und Licht: Das sukzessive Lichtauslöschen während der Nacht- und Morgenhore wird in der Liturgie jedoch nicht gedeutet.[14]

Bemerkenswert ist zudem das liturgische Gesamtkonzept der drei vorösterlichen Tage: Während üblicherweise die Tage und Nächte von bis zu acht Gebetszeiten durchformt werden, gibt es am Hohen Donnerstag und am Karfreitag nur zwei liturgische Brennpunkte: Die Doppelhore Vigil/Laudes am frühen Morgen und den jeweiligen Hauptgottes­dienst am Nachmittag oder frühen Abend. Am Karsamstag ist bereits in der Nacht- und Morgenhore der einzige liturgische Höhepunkt des Tages erreicht. Die Tageshoren sowie die an diesen Tagen überhaupt sekundäre Vesper und Komplet bleiben von untergeordneter Bedeutung.

1.2 Theologie und Spiritualität der Nacht- und Morgenhore

a) Texte und Gesänge

Die Psalmen verdichten in poetischer Gebetssprache die Beziehungsgeschichte Gottes mit seinem Volk, als deren Höhepunkt die Kirche das Leiden und Sterben Jesu Christi sowie seine Erhöhung zum Vater feiert. Für die liturgische Verwendung der Psalmen in Festzeiten bestimmend ist neben ihrer Dignität als biblischer Text v. a. die christo­logische Relecture einzelner Psalmen im Neuen Testament sowie des Psalters in der patristischen Tradition: Durch Isolation und gezielte liturgische Neu-Kontextualisierung erschließt diese Lesart das Pascha-Mysterium Christi aus den Psalmen und macht sie als vox Christi ad patrem hörbar.[15]

Die großteils spezifisch ausgewählte Psalmodie der letzten drei Tage vor Ostern ist auf das göttliche Heilshandeln an/durch Christus hin transparent und macht es in mehreren Dimensionen – theologisch und chris­tologisch, anthropologisch, soteriologisch und ekklesiologisch – fassbar. Schriftkenntnis, eine patristisch fundierte kirchliche Hermeneutik und liturgische Resonanzen konstituieren somit die gemeindliche wie auch die individuelle Feiererfahrung; durch personale Identifikation im (möglichst gesungenen) Mit­vollzug gewinnt sie an existentieller Tiefe.

Das theologische Profil jedes der drei Tage ist unverkennbar: Das gilt schon für den Hohen Donnerstag, an dem (noch zu den gewohnten Tagespsalmen[16]) bereits besondere Antiphonen erklingen, während an den Kartagen die gesamte Vigilpsalmodie inklusive Antiphonen sowie die Cantica und Antiphonen der Laudes (nicht aber deren Psalmen), eigens gewählt sind. – Der Schlüssel zum Proprium dieser Tage sind ganz offenkundig die überwiegend psalmogenen Antiphonen:

Jede Antiphon eröffnet zunächst eine bestimmte Perspektive auf ihren Psalm und leitet zu seinem adäquaten Verständnis in der konkreten liturgischen Situation an. Außerdem bilden aufeinanderfolgende Anti­phonen hermeneutische Knoten in den psalmodischen ,Kettfäden‘ jeder Hore: Sie verknüpfen die (am Hohen Donnerstag aus dem Wochenpsalter stammenden, an den Kartagen speziell gewählten) Psalmen motivisch und in wechselseitigen Bezügen; mitunter nicht selten anders als in ihrem kanonischen Kontext. Noch dichter wird die liturgische Textur durch einige – über alle drei Tage hinweg querlaufende – ,Schussfäden‘: So entwickeln die exponierten jeweils ersten Laudes-Antiphonen (unabhängig von der an dieser Stelle täglich gleichbleibenden Psalmodie) einen eigenständigen theologischen Gedankengang: Gott wird Recht schaffen/behalten (Donnerstag), denn er gibt den Sohn dahin (Freitag), damit dieser den Tod vernichte (Samstag).[17] Auch die gewaltigen Theophanien der alttestamentlichen Laudes-Cantica in Ex 15 (Donnerstag) und Hab 3 (Freitag) verbindet mit Jes 38 (Samstag) das Motiv der Rettung: Gott handelt mit Macht zum Wohlergehen der Seinen (Do), der selber auszieht um seinem Gesalbten/Volk aufzuhelfen (Fr) und den Getreuen aus dem tödlichen Abgrund errettet (Sa).[18] – Zweimal kurz und bündig „Ostern“. Demgegenüber haben die nicht minder aussagekräftigen letzten Antiphonen der ebenfalls täglich gleichbleibenden Laudes-Psalmodie Ps 148–150 menschlich-intimen Charakter. Sie bringen in loser thematischer Anbindung an die Hauptliturgien das existentielle Leiden aller Beteiligten zur Sprache: des „wie ein Lamm“ für „unsere“ Sünden dahingegebenen Gottesknechtes (Donnerstag) und des reuigen Verbrechers, der sich sterbend Christus anvertraut (Karfreitag); am Karsamstag schließlich den Schmerz aller, die das unfassbare Geschehen der Kreuzigung beklagen.[19]

b) Stabiles Repertoire

Die Auswahl und Abfolge der Vigil- und Laudespsalmen sowie die Zuordnung ihrer Antiphonen sind von den ältesten Quellen bis zur jüngsten Liturgiereform konstant dieselben. Sie liefern nicht nur den quantitativ größten, son­dern auch den theologisch ergiebigsten Beitrag zur Feier des Pascha-Mysteriums im Offizium.

Die Responsorien der Vigil sind vergleichbar stabil, vor allem in der ersten und dritten Nokturn; in der zweiten Nokturn mit ihren nur vage festgelegten patristischen Lesun­gen ist die Variabilität allgemein etwas größer, doch gibt es auch hier Mehrheitstraditionen.[20] Die Responsorien komplementieren die vorausgehenden Lesungen, indem sie Aspekte des Gehörten aufgreifen und durch Bibelcentones (dabei können Zitate verschiedentlich verändert und/oder neu kontextualisiert werden), Anspielungen, Paraphrasen und fallweise freie Dichtung weitere inter­textuelle Be­züge herstellen. Die Responsorien kommentieren und interpretieren die Schrift und regen zu ihrer bewussten Rezeption sowie zur Identifikation mit dem li­turgischen Geschehen an.

Die biblischen Lesungen stammen weithin übereinstimmend aus Klgl, 1 Kor und Hebr, doch ändern sich im Lauf der Zeit die Auswahl und Länge der Perikopen mit einer Tendenz zur Präzisie­rung und stellenweise beträchtlichen Kürzung. Jeder Eingriff – auf Textebene oder strukturell – verändert jedoch die Hermeneutik: Eine textlich und inhaltlich gekürzte Lesung verhält sich zu ihrem Responsorium anders als zuvor; ein neuer Responsorial­vers verschiebt Akzente oder setzt andere etc. Die Reduktion auf einen zentralen Gedanken ist im Ergebnis theologisch weniger differenziert, dafür einprägsamer. Die im Breviarium Romanum 1568 teils gekürzten, teils neu perikopierten Lesungen wahren generell ihre originale Aussage, doch werden bestimmte Nuancen verstärkt: So tritt die abgeklärte Hoheit Christi gegenüber seinem solidarischen Leiden deutlicher hervor, wodurch eher die pädagogische Beziehung des Meisters zu seinen Jüngern als die des einsam ringenden Menschen­sohnes zum Vater betont wird[21] und das Versagen der Menschen – insbesondere der Nahestehenden – noch verwerflicher erscheint. Wahrnehmbar wird dies in moralisierend-selbstkritischen[22] und fallweise auch antijüdischen[23] Zwischen­tönen.

Psalmen, Lesungen und Responsorien rufen die Glaubenszu­stimmung der Kir­che hervor, die sie in ihrer Gebetsantwort am Ende jeder Hore zum Ausdruck bringt. An den letzten drei Tagen der Hohen Woche fällt dieses Gebet auffallend schlicht aus, als wollte man das angesichts des Gefeierten eigentlich gebotene Schweigen respektieren.

c) Anthropologie und Theologie aus den Psalmen:
Gottes Selbsthingabe im solidarischen Leiden des Menschensohnes

Die Psalmen stehen zunächst als Wort Gottes im Raum, ehe sie zum eigenen Gebet werden (können); doch die Grenzen sind fließend. Und wie in der Psalmodie die göttliche Heilsverheißung laut wird, so auch der Ruf des Psalmisten nach Gerechtigkeit und Recht. Auffallend viele Antiphonen erflehen, konstatieren oder beanspruchen Gottes Anwaltschaft und Parteinahme für den verfolgten Gerechten angesichts seiner Bedränger: Eripe me de manu peccatoris (Ps 70[71],4) Ab hominibus iniquis libera me (Ps 139[140],5b), Exsurge Domine et iudica causam meam (Ps 73[74],22), Terra tremuit … dum resurgeret in iudicio Deus (Ps 75[76],9), Iustificeris Domine (Ps 50[51],6) – so lautet der Tenor am Hohen Donnerstag. Am Karfreitag sind die Feinde am Zug: Astiterunt reges (Ps 2,2) Diviserunt sibi (Ps 21[22],19), Insurrexerunt testes iniqui in me (Ps 26[27],12), Vim faciebant qui quaerebant (Ps 37[38],13), Alieni insur­rexerunt et fortes quaesierunt animam meam (Ps 53[54],5), Cogitaverunt impii et locuti sunt nequitiam (Ps 72[73],8)[24], Captabant in animam iusti (Ps 93[94],21). Am Karsamstag stellt sich eine erste leise Ahnung vom ungewöhnlichen Ausgang des vermeintlich schon Entschiedenen ein. Die ruhige Zuversicht des Gerechten (häufig im Indikativ Präsens oder Futur: In pace dormiam (Ps 4,9), Caro mea requiescet (Ps 15[16],9), Credo videre bona (Ps 26[27],13, Deus adiuvat me (Ps 53[54],6) lässt die Hoffnung keimen, dass sein Hinabsteigen zu den Toten vielleicht doch nicht das Ende bedeutet.

Die vorwiegend aus den Psalmen und Prophetenbüchern und nur zu einem geringeren Teil aus neutestament­lichen Texten (1 Kor, Hebr, Passionserzählungen) gespeiste Theologie enthält einige ,anstößige‘ Themen und Motive von freilich erheblicher Aussagekraft: das Gericht Gottes und die Rede vom Freund, der zum Verräter wird (Hoher Donnerstag); die Feind-Thematik und das Motiv vom Gedenken Gottes in seinem Zorn (Karfreitag); die ungewisse Zukunft der – nach dem Tod Jesu auf sich selbst zurückgeworfenen? – Welt (Karsamstag).[25]

Die Psalmodie und ihre Antiphonen an den drei vorösterlichen Tagen führen den Feiern­den die Brüchigkeit menschlicher Beziehungen vor Augen – bis hin zum verstörenden Verlust Gottes durch Sünde und Tod. Freund und Feind sind davon betroffen, was an der Person des Judas festgemacht wird (Do). Der Mensch handelt mit tödlicher Konsequenz: Das Eigentumsvolk ist abtrünnig geworden, der Jünger zum Verräter, der Gerechte durch menschlichen Richtspruch beseitigt. Dieser todbringenden Conditio humana steht das völlig andere richtende Handeln JHWHs in Chris­tus gegenüber: Statt zu vernichten gibt Gott – in seinem Sohn – sich selbst ins Leiden preis (Fr). Die Frage, ob damit alles zu Ende ist oder ob der Menschen wider alle Hoffnung hoffen darf, bleibt vorerst unbeantwortet: Sie wird sich am Schicksal Jesu entscheiden. Doch ein Indiz gibt es: Indem die Gesänge und Texte am Karsamstag die Schöpfungs­sphären durchmessen, enthüllen sie Himmel, Erde und – im Descensus Christi – zuletzt auch die Unterwelt als Orte der Gegenwart und Herrschaft Gottes.

d) Vermittlung und Partizipation: Hören und Staunen

Die in den Psalmen vermittelte Theologie ist strikt theozentrisch; ihr entspricht eine konsequente Christo­logie ,von unten‘. Adressat des Be­ters und primäres Subjekt des Handelns ist JHWH/Gott/der Vater: Er ist Richter und Retter. Christus/der Sohn ist solidarisch mit den Schuldigen (Gottesvolk/Menschheit), de­ren Repräsentantin als Zeugin und Betroffene die Kirche ist: Ihre in der Feier ausgedrückte Zuversicht bleibt entsprechend zurückhaltend, staunend, abwartend. Die Abgründigkeit einer dunklen, unbegreiflich bleibenden Gotteserfahrung wird dabei ebenso wenig negiert wie die feindselige Ablehnung des Erlösers durch die Menschen.

Im Anschluss an die Schriftverkündigung und -meditation inklusive Auslegung (biblische Lesungen und Vätertexte) reformuliert die Kirche in den Responsorien das Gehörte: meist unter Herstellung weite­rer biblischer Assoziationen, stellenweise auch dichterisch frei. Darin wird die Heilsbotschaft intertextuell verarbeitet und den Feiernden in einer exemplarischen Auslegung nahegebracht. Das liturgi­sche Gebet (Oration) bleibt an diesen Tagen wortkarg.

Die Teilnahme an den gefeierten Heilsgeheimnissen findet hauptsächlich in der Rezitation und, damit verbunden, im Hören und Lernen der biblischen Verkündigung statt, und weiters in der Identifikation mit dem Psalmbeter Jesus sowie mit anderen Personen der (Un-)Heils­geschichte. Die Feiernden vollziehen das Gebet Christi zum Vater mit und üben sich in seine Haltung ein. Das Erlösungsgeschehen erschließt sich aufgrund und entlang der evozierten anthro­­polo­gischen Erfahrungen der Feiernden; die Langsamkeit, mit der es sich entfaltet, erlaubt ihnen ein schrittweises Eindringen und Verstehen.

Die Vermittlung und Aneignung der gefeierten Inhalte geschieht diskret: Die strenge Theo­zentrik und weitgehend implizite Chris­tologie überlassen die konkrete heilsgeschichtliche Identifizierung und erst recht den Akt der persönlichen Identifikation den Feiernden: ihrer Schrift- und Liturgiekenntnis, ihrer Fassungs­kraft, ihrer Spiritualität.

2. Die erneute Liturgia Horarum (lat. 1971/dt. 1978)

2.1 Zum Programm der Neuordnung

Die Neuordnung der römischen Tagzeitenliturgie im Zuge der letzten Liturgiereform hat das vormals faktisch nur mehr von Priestern und Ordensleuten vollzogene Stundengebet (Brevier) in mehrerlei Hinsicht geöffnet: Der lateinische Text der Liturgiekonstitution spricht konsequent von liturgia horarum, also vom Gottesdienst in der Versammlung; dem entspricht auch der Buchtitel der zweiten Editio typica 1985/86).[26] Das hieße: Die Tagzeitenliturgie müsste öffentlich (grundsätzlich in der Kirche[27]), für alle Gläubigen zugänglich und von ihnen selbst (bevorzugt gemeinschaftlich gesungen[28]) gefeiert werden. Erst unter diesen Bedingungen ist zu erwarten, dass alle „zu einem heiligen Priestertum geweihten“[29] Getauften tatsächlich in den „vollen Genuss“ dieser „Quelle der Frömmigkeit und Nahrung für das persönliche Beten“[30] gelangen, wie das Konzil es gewünscht hat – auch die ihres kirchlichen Gebetsauftrages die längste Zeit enterbten ,Laien‘.

Die lateinische Editio typica der erneuerten Liturgia Horarum (1971) und ihre authentische deutschsprachige Version für den liturgischen Gebrauch Feier des Stunden­gebetes. Stundenbuch (1978/Lektionarsfaszikel: 1980) erfüllen diese Vorgabe nur bedingt:[31] Es handelt sich – immer noch – um Plenarbücher für den privaten Vollzug des Einzelbeters, der still liest statt zu rezitieren, zu singen und zu hören. Obwohl sie dialogische Elemente bewahren, z. B. die Kennzeichnung von Versen und Responsa oder die (ins Leere gerichtete) Einladung zu den Bitten/Fürbitten, unterläuft ihr faktischer Gebrauch das Prinzip der liturgischen Rollenteilung. Zudem sind die Stundenbücher nicht zum Singen eingerichtet. Das gilt auch für das Exzerpt Karwoche und Osteroktav aus dem Stundenbuch mit dem vollständigen Stunden­gebet inklusive Lesungen und Responsorien der Lesehoren/Vigilien. Immerhin erleichtert diese handliche Vollausgabe weniger geübten Betern und Gemeinden den Zugang zu dieser Gottesdienst­form. Für den vom Konzil – zumal an den Kartagen[32] – intendierten gemeinschaftlich gesungenen Vollzug geeignet ist hingegen der (leider nicht mehr erhältliche) Auszug Trauer­metten in der Kar­woche (1980) aus dem deutschen Antiphonale zum Stundengebet (1980).[33]

Ein Hauptanliegen der liturgischen Erneuerungsbewegungen bereits im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils und von diesem dann bestätigt, war die Wiederherstellung der seit Jahrhunderten zerfallenen Einheit des Pascha-Mysteriums. Sie sollte primär in der sonntäglichen Eucharistiefeier,[34] aber auch in der Jahresfeier der Kirche von Ostern, „ihrem höchsten Fest“[35], wieder erkennbar werden, und zwar so, dass „die überlieferten Gewohnheiten und Ordnungen der heiligen Zeiten beibehalten oder im Hinblick auf die Verhältnisse der Gegenwart erneuert werden; jedoch soll der ursprüngliche Charakter der Zeiten gewahrt bleiben, damit die Frömmigkeit der Gläubigen durch die Feier der christlichen Erlösungsgeheimnisse, ganz besonders des Pascha-Mysteriums, genährt werde.“[36] Die römisch-katholische Grundordnung des Kirchenjahres (GOK 1969) bestimmt demnach die „Drei Österlichen Tage vom Leiden, vom Tod und von der Auferstehung“ Jesu Christi – von der Abendmahlsmesse am Gründonnerstag, kulminierend in der Osternacht und einschließlich der Vesper am Ostersonntag – als den „Höhepunkt des ganzen Kirchenjahres“.[37] Damit hat sich erstmals in der Liturgiegeschichte das triduum sacrum nicht nur als theologische Größe, sondern auch liturgisch formgebend nieder­geschlagen. Die seinerzeit höchst angezeigte Wiederherstellung einer stimmigen Feier der Hohen Woche ist mittlerweile gut etabliert und wird wohl von den allermeisten Gläubigen als Bereicherung erfahren. Bei der Konzeption zeitgemäßer Trauermetten hat das leitende Reformprinzip einer ausgewogenen „Beibehaltung“ und „Erneuerung“ jedoch überraschend deutlich in Richtung Innovation ausgeschlagen.

2.2 Eine neue Feiergestalt

Von den ältesten Quellen bis ins 20. Jahrhundert gehörte die archaisch-reduzierte Feier­gestalt zum unverwechselbaren Proprium der Trauermetten und hat das Erscheinungsbild der vor­öster­lichen Tage markant geprägt. Hier beschreitet die erneuerte Liturgie andere Wege.

Das Stundenbuch bietet nun für die drei Tage vor Ostern voll ausgebaute Horen wie an jedem anderen Tag: Die aufgrund der traditionellen Leerstellen offenbar allzu karge Feierstruktur füllte man auf und ergänz­te sie um die ,fehlenden‘ Elemente: Eröffnungs-­­ und Schluss­versikel, Invitatorium, Hym­nen, Doxologien, Kurzlesungen, Vater­unser und Preces; nur der Halleluja-Ruf entfällt vom Ascher­mittwoch bis zur Osternacht.[38]

Heute zeigen sich die Horen also auch an den außerge­wöhn­lichen Tagen vor Ostern in ihrer weit­gehend gewöhnlichen Gestalt. Dadurch haben die elementaren Vollzüge (Psalmodie, Lesungen und Responsorien, Oration) in der geltenden Ordnung ihren strukturellen und in­haltlichen Primat eingebüßt, denn die übri­gen Texte, Rufe und Gesänge sind nun in Summe nicht minder gewichtig:

Lesehore (Vigil) /Laudes in der Liturgia Horarum / im Stundenbuch	Vigil/Laudes im Benediktinischen Antiphonale (vgl. auch die römische und monastische Tradition)
Eröffnungsversikel Invitatorium + Doxologie Eröffnungsversikel Hymnus
Psalmodie + Doxologie	Psalmodie
Versikel / Lesungen / Kurzlesung + Responsorien Christus factus est + Benedictus	Versikel / Lesungen / Kurzlesung + Responsorien Benedictus Christus factus est
(Vigil: Cantica und Evangelium) Bitten / Fürbitten Vaterunser
Oration	Oration
Schlussversikel

Das bislang an den Trauermetten zu beobachtende Baumstarksche Gesetz[39] hat im 20. Jahrhundert seine Gültigkeit verloren. Es mag Gründe dafür gegeben haben: Wollte man die Tagzeitenliturgie aufwerten und hielt vielleicht angesichts der kaum oder gar nicht damit vertrauten Gemeinden die einheitliche Formgebung gegenüber der Bewahrung der Sondergestalt der Trauermet­ten für pastoral verträglicher, weil weniger verwirrend? De facto wurde der Zugang zu dieser Gottesdienstform aber nicht leichter: Sich in der einigermaßen komplexen Vollhore zurecht­zufinden ist für Ungeübte gewiss nicht einfacher als einer auf die fundamentalen Vollzüge beschränkten klassischen Trauermette zu folgen – an der zudem die Grundstruktur jeder Tagzeit wie selbsterklärend deutlich geworden war.[40]

2.3 Theologie und Spiritualität

a) Auswahl, Rezeption und Neukontextualisierung der Psalmen aus der Tradition

Die erneuerte römische Liturgia Horarum wird dem an sie gestellten Anspruch einer traditi­ons­verbundenen Reform[41] an den drei vorösterlichen Tagen insofern gerecht, als sie bei der Psal­menauswahl – dem hermeneutisch-theologischen Fundament der Feier – weitge­hend auf die älteren Vorgaben zurückgreift;[42] auf etwa die Hälfte der dazugehörigen psalmogenen Antiphonen hat man jedoch verzichtet und sie durch Antiphonen anderer Herkunft ersetzt.[43] Die einschneidende Textkürzung bei gleichzeitiger Anreicherung der Horengestalt mittels aller bislang ,entfallenen‘[44] und dazu noch gänzlich innovativer Elemente (z. B. werden den Psalmen, ergänzend zur Antiphon, jeweils ein Titel und ein Kernspruch als zweite und dritte Verständnishilfe – wenn auch nur für den erbaulich-lesenden Vollzug des Einzelnen – vorangestellt[45]) ist ein strukturell und theologisch folgenreicher Eingriff: Zum einen geht die schlichte Gliederung in psalmodischen Teil, Lesungsteil und Gebetsteil im diffi­zil­en Feierverlauf nahezu unter; zum anderen kommt der stark gekürzten Psalmodie darin naturgemäß eine geringere und auch andere Rolle zu als bisher.

Fazit: Im Sinne der geforderten Kontinuität wurden traditionelle Elemente beibehalten; ihre Bedeutung hat sich allerdings erheblich relativiert.

b) Christologie „gemäß der Schrift“:
Priesterliches Selbstopfer des Gottessohnes

Drei theologische Leitideen der Liturgiereform prägen auch die erneuerten Trauermetten: die Einheit des Pascha-Mysteriums Christi, die konzeptuelle Bestimmung der Drei Österlichen Tage (von Gründonnerstagabend bis Ostersonntagabend) und die Dialogizität gottesdienstlichen Feierns. Das theologische Propri­um der Trauermetten entsteht aus der Verbindung etlicher an diesen Tagen bisher unbekannter Elemente mit einigen Charakteristika aus der Tradition. Die Ein­bußen sind hier ebenso von Bedeutung wie die Einführung neuer Themen.

Auffällig gegenüber der Tradition sind die akzentuierte Beschreibung des öster­lichen Heilsgeschehens in kultischen Kategorien (Reinigung, Sühne, Sündopfer, Los­kauf) und der soteriologische Primat des Blutes Christi sowie des Kreuzes als Heilssymbol; beides begegnet in den älteren Quellen kaum. Die Hebräerbrief-Lesung von der alleinigen Heilsmittlerschaft des Hohepriesters Jesus Christus – traditionell am Karfreitagmorgen – wurde in die Mittagshore des Gründonnerstags vorverlegt (Hebr 4,14f; 7,26f; 9,11f). Durch die engere zeitliche Nähe zum abendlichen Hauptgottesdienst wird das Interpretament des Kreuzesopfers Christi („ein für alle Mal“) zum Interpretament des wiederholbaren Messopfers. Auch die Streichung der eucharisti­schen Lesung 1 Kor 11 (beginnend mit dem Tadel, die Zusammenkünfte seien „keine Feier des Herrenmahls mehr“) aus der Lesehore[46] verändert die Wahrnehmung des abendlichen Stiftungsereignisses: Der Mahlcharakter der Eucharistie verblasst vor der priester­lichen Darbringung des Opfers.[47]

Die ambivalente Rolle der Jünger wird durch die Tilgung der Judas-Thematik positiv geglättet. Auch das Feindhandeln und die dunklen („schwierigen“[48]) Seiten Gottes treten stark zurück. Subjekt des Handelns ist primär Christus, der (nach-)österliche Sie­ger: Das anthropologische Moment der heilbringenden Identifikation Christi mit dem gefallenen Menschen ist gegeben; doch die Preisgabe hat den Erlöser zu keiner Zeit seiner göttlichen Autorität beraubt. Daher memorieren an allen drei Tagen schon die Eröffnungsgesänge, die Antiphonen zum täglichen Invitatoriums­psalm 94(95), das vergangene rettende Leiden (Christum tentatum et passum … – qui suo nos redemit sanguine … – passum et sepultum …) bereits mit Blick auf den erhöhten „Herrn“ und „Sohn Gottes“ und ruft zu seiner anbetenden Verehrung (… venite, adoremus). Die danach in jeder Hore eingespielten österlichen Motive[49] bringen überdies in Erinnerung, dass zwar Menschen an der Erniedrigung des Gerechten und Gesalbten Gottes mitwirkten, dass aber er – wahrer Gott in Vollmacht – in allem und jederzeit die Oberhand behielt.

Andererseits bricht der am Karfreitag traditionelle Ps 21(22) mit V. 23 ab. Zwar hofft der Leidende, Gott noch „inmitten der Gemeinde“ zu preisen, doch die universale Heilsbedeutung seiner Verkündigung für die „Nachkommen Israels“ und „alle Enden der Erde“ (V. 24.28) bleibt in dieser Stunde ungehört und die Gottverlassenheit des Gekreuzigten (V.2) in der Antiphon ohne Perspektive. Gleichfalls der Historizität seines einsamen Sterbens mag der Verzicht auf das bedeutende Theologumenon des „Freigelassenen“ unter die/den Toten (inter mortuos liber, V. 6) in Ps 87(88) geschuldet sein, dessen neue Antiphon lediglich auf den Todesschrei Jesu „in der neunten Stunde“ hinweist. Für eine diachron und synchron ausgewogene Darstellung des Pascha-Mysteriums greift man nun aber seltener auf die implizite Christologie der Psalmen als auf das explizit christologische Bekenntnis narrativer und theologisch-reflexiver neutestamentlicher Texte zurück.

Die hermeneutische Verschiebung zugunsten des Neuen Testaments ist augenfällig. Obwohl sich an den Kartagen etliche alttestamentliche Antiphonen und Responsorien erhalten haben, erfüllen sie in der heutigen Feiergestalt einen bestimmten Zweck: Von Anfang an ins Licht von Ostern gerückt, sollen sie das Christusereignis als schriftkonform erweisen. Die Gesänge und Schriftstellen werden sinngemäß eingepasst und ,problematische‘ Aspekte nötigenfalls durch Verschnitt geglättet. Der Mangel an impliziten, mehrdeutigen und damit offe­nen Identifikationsangeboten infolge der Kürzungen im psalmodischen Teil wird durch ein dichtes Netz eindeutiger neutestamentlicher Bezüge mit nachösterlicher Beweiskraft kompensiert. Ihre explizite Christologie ,von oben‘ ver­mittelt Glaubensgewissheit: Christus, Prophet seiner selbst, proklamiert den dreitägigen Verbleib im Bauch der Erde nach dem Beispiel des Jona (Jona 2,1; Mt 12,40) sowie die Wiedererrichtung des Tempel seines Leibes (Joh 2,19) und setzt diese ins Werk, um „von der Erde erhöht, alle an mich [zu] ziehen“ (Joh 12,32). Darin klingt als ein weiteres Merkmal Universalität an: Gegenüber der älteren Tradition sind die erneuerten Trauermetten über den Verdacht des Antijudaismus erhaben.[50] Vielmehr steht fest: Omnes peccaverunt (Röm 3,23) und cum inimici essemus (Röm 5,10)[51] – „Alle“ und „wir“ waren Sünder und Feinde Gottes; Christus aber hat alle Menschen ex omni tribu et lingua et populo et natione (Offb 5,9) in seinem Blut erlöst.

Die heilsgeschichtliche Anamnese entbirgt die eschatologische Dimension der österlichen Verheißungen beider Testamente: Das Kommen JHWHs zur Rettung seines Volkes vollendet  sich im Kommen Christi am Ende der Zeiten (Offb 22,20) und das prophetische Drohwort an Tod und Unterwelt in der Schlüsselgewalt des Auferstandenen (Offb 1,18). Häufiger als in der Tradition spricht Christus in der 1. Person als der eigentlich[52] oder ebenbürtig Handelnde[53], und zahlreiche Hoheitstitel (Filius Dei, Dominus, Salvator mundi, Deus meus/noster etc.) lassen keine Zweifel an seiner Gottheit: Theo­logie und Christo­logie verschmelzen.

c) Vermittlung und Aneignung: Die Mahnung zum Bekenntnis

Das wiederum hat zur Folge, dass der liturgische Dia­log nicht wie früher primär zwischen Vater/Gott und Sohn/Mensch stattfindet, sondern zwischen Christus/Gott und Kir­che/ Mensch(en).

Die Liturgiereform verfolgte die Wiederherstellung der theologischen Einheit des Pascha-Mysteriums auch auf der Ebene der Feier. Die Anamnese des ganzen Erlösungsgeschehens – von der Schöpfung über die Menschwerdung, Leiden, Tod und Auferstehung Christi bis zu seiner eschatologischen Wiederkunft – durchzieht nun lückenlos die strukturell und theologisch ungemein verdichteten Horen. In dem geradezu symphonischen Zusammenspiel vieler Stimmen und Elemente übernimmt die hoheitliche Christologie den Cantus firmus und geleitet die Feiernden in sicherer Zuversicht zur Osterfreude. Dunklere Nuancen, Zwischentöne, Irritationen oder Zweifel werden vom Sieg Christi über­strahlt.

Weniger subtil als offensiv bezieht die Feier die Gläubigen ins Geschehen ein, das ihnen durch die „volle, bewusste und tätige Teilnahme“ zum Auftrag wird. Die eng verflochtenen Texte, Rufe und Gesänge legen ihn den Gläubigen unermüdlich mahnend, erklärend und ermunternd dar. So wird die Kirche als Adressatin, vor allem aber als Bekennerin der – unmissverständlich universalen – Heils­botschaft stark gemacht.

Von DDr. Ingrid Fischer, THEOLOGISCHE KURSE

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Fußnoten:

[1] Dieser Artikel geht auf einen von der Verfasserin am 24. Kongress der Societas Liturgica in Würzburg 2013 gehaltenen Vortrag zurück.

[2] Hans-Ulrich Wiese, Karsamstagsexistenz. Auseinandersetzung mit dem Karsamstag in Liturgie und moderner Kunst. (Studien zu Kirche und Kunst 1), Regensburg 2002, 113.

[3] Vgl. – ebenfalls zum Karsamstag – Hansjörg Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit. I: Herrenfeste in Woche und Jahr. (GDK 5), Regensburg 1983, 113: „Das Offizium selbst bringt auf hervorragende Weise die Grabesruhe Christi, den Descensus ad inferos und die Auferstehungshoffnung zum Ausdruck.“

[4] So zeigt etwa die Website des Bistums Münster ein tatsächlich liturgiefreies Video unter dem Titel: „Karsamstag: Ein liturgiefreier Tag“ mit folgender Erläuterung: „Heute ist Karsamstag. Ein liturgiefreier Tag. Da gibt es nichts zu feiern, nichts zu gedenken. Jesus ist tot. Lebt nicht mehr. Eine Übung: Stell dir vor, es gäbe Gott nicht. Die Kirchen bleiben leer. Nichts geschieht darin, alles ist noch ausgeräumt seit Gründonnerstag. Ein kühler Raum. Es gibt keinen Gottesdienst – und darum gibt es hier heute auch kein Evangelium.“ (http://kirchensite.de/aktuelles/news-aktuelles/datum/2014/04/19/ein-liturgiefreier-tag/, aufgerufen 2015-02-23)

[5] Es ist im Folgenden also nicht vom heutigen, an das augustinische sacratissimum triduum crucifixi, sepulti, suscitati Christi angelehnte Triduum Paschale auszugehen, das die Litur­gie­­reform des 2. Vatikanischen Konzils zur konzeptuellen Grundlage der Liturgietheolo­gie genauso wie der heutigen Feierordnung gemacht hat (GOK 19). Schon das Dekret zu der be­reits 1956 promulgierten Neuordnung der Hohen Woche bezieht sich darauf als peculiare tri­duum, behält aber zugleich die traditionelle liturgische Terminologie und Abgrenzung des tri­duum sacrum, id est: feria V in Cena Domini, feria VI in Passione et Morte Domini, et sab­bato sancto bei: Decretum generale S. R. C., Liturgicus hebdomadae sanctae Ordo instauratur „Maxima redemptionis nostrae mysteria“: AAS 47 (1955), 838–841; hier 838; 840. Obwohl sich das exegetisch-literarische Konzept des Triduum liturgisch de facto bis zur letzten Reform nirgendwo nie­der­geschlagen hat, kann eine entsprechend umsichtige Implementierung dieses Theologumenons in die Jahres­feier von Ostern zwar nicht als Wiederherstellung eines älteren Zustands angesehen werden, aber doch als „an out­standing example of organic liturgical development“, Harald Buchinger, Was there ever a liturgical Triduum in antiquity? Theological idea and liturgical reality, in: EO 27 (2010), 257–270, hier 270.

[6] „Seither hat die Kirche niemals aufgehört, sich zur Feier des Pascha-Mysteriums zu versammeln“ (SC 6), sei es in der Eucharistie am Herrentag oder jeglicher anderen gottesdienstlichen Feier, denn: „Wenn die Gläubigen recht bereitet sind, wird ihnen nahezu jedes Ereignis ihres Lebens geheiligt durch die göttliche Gnade, die ausströmt vom Pascha-Mysterium des Leidens, des Todes und der Auferstehung Christi, aus dem alle Sakramente und Sakramentalien ihre Kraft ableiten.“ (SC 61). Die jährlich gefeierten Drei Österlichen Tage vom Leiden, vom Tod und von der Auferstehung des Herrn aber bilden den „Höhepunkt des ganzen Kirchenjahres. So gilt mit Recht: Was der Sonntag für die Woche bedeutet, ist Ostern für das ganze Jahr.“ (GOK 18; vgl. SC 102; 105)

[7] Dieser ist allerdings kein Eigenentwurf, sondern folgt dem römischen Konzept jenes alternativen zweijähri­gen Zyklus von Schriftlesungen, der für die lateinische Ausgabe als eigene Publikation geplant war, bisher aber nicht umgesetzt wurde.

[8] „Diese Texte können leicht dem Missale, einem Stunden­buch oder einem Lektionar entnommen werden.“, An­tiphonale I, 7.

[9] Angesichts der umfassenden Dokumentation in Ingrid Fischer, Die Tagzeitenliturgie an den drei Tagen vor Ostern. Feier – Theologie – Spiritualität. (Pietas Liturgica. Studia 22), Tübingen 2013, kann die Darstellung im Folgenden von Einzelbelegen entlastet und auf eine Bibliographie der älteren Literatur verzichtet werden. Der spirituelle Ertrag wird voraussichtlich im Frühjahr 2016 in einer Serie von Münsterschwarzacher Kleinschriften erschlossen.

[10] Fischer, Tagzeitenliturgie (wie Anm. 9), 13–290.

[11] Es sind dies hauptsächlich: die von René-Jean Hesbert im Corpus Antiphonalium Officii (RED.F 7–12), Roma 1963–1979, im Folgenden CAO, edierten Antiphonare (je sechs aus der römischen bzw. der monastischen Tradition), die einschlägigen Ordines Romani als älteste greifbare Quellen, die Liturgie­kommentare Amalars als Beispiele der frühmittel­alterlichen Liturgieallegorese, das Pontificale Romano-Germanicum (= OR 50), Libri Ordinarii als Beispiele lokaler Liturgien in mittelalterlichen Stiften, Kathedralen oder Klöstern, die hoch‑ und spätmittel­­alter­lichen Breviere inklusive des bis ins 20. Jahrhundert verwendeten Breviarium Romanum 1568.

[12] Die Zeugnisse stützen den kürzlich von Harald Buchinger vorgelegten Befund, dass das sacratissimum triduum crucifixi, sepulti et suscitati ein zwar schon Origenes bekanntes exegetisch-typologisches Konzept ist, das jedoch Jahrhunderte lang liturgisch kaum wirksam wurde (wie Anm. 5).

[13] Was hier als Wegfall oder Verzicht erscheint, ist freilich keiner: Die Trauermetten bieten keine reduzierte, sondern  jene archaische Horengestalt, die im Lauf der Zeit erst allmählich angereichert wurde – außer an den drei vorösterlichen Tage, die den originären Zustand bewahrt haben; vgl. Martin Klöckener, Die Auswirkungen des „Baumstarkschen Gesetzes“ auf die Liturgie­reform des II. Vaticanum, dargestellt anhand des Triduum Paschale, in: Ecclesia Lacensis. Beiträge aus Anlaß der Wiederbesiedlung der Abtei Maria Laach durch Benediktiner aus Beuron vor 100 Jahren am 25. November 1892 und der Gründung des Klosters durch Pfalzgraf Heinrich II. von Laach vor 900 Jahren 1093, hg. v. Emmanuel Von Severus (BGAM.S 6), Münster 1993, 371–402.

[14] Wohl auch deshalb hat es zu unterschiedlichen Herkunftsthesen und reicher allegorischer Deutung inspiriert. Jedenfalls gemahnt die Inszenierung verlöschenden Lichts an die mit der Katastrophe auf Golgotha über die Welt hereinbrechende Verdunkelung.

[15] Vgl. Harald Buchinger, Zur Hermeneutik liturgischer Psalmenverwendung. Methodologische Überlegungen im Schnittpunkt von Bibelwissenschaft, Patristik und Liturgiewissenschaft, in: HlD 54 (2000) 193–222, anknüpfend u. a. an Balthasar Fischer, Die Psalmen als Stimmen der Kirche. Gesammelte Studien zur christlichen Psalmenfrömmigkeit, hg. v. Andreas Heinz, Trier 1982, und Albert Gerhards, Die Psalmen in der römischen Liturgie. Eine Bestandsaufnahme des Psalmengebrauchs in Stundengebet und Meßfeier, in: Der Psalter in Judentum und Christentum, hg. v. Erich Zenger (Herders Biblische Studien 18), Freiburg 1998, 355–379.

[16] Die Psalmen 68(69)–76(77), die ersten neun der sonst üblichen zwölf Nokturn-Psalmen der römischen Ordnung.

[17] Iustificeris, Domine, in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris (Ps 50[51],6b) – Proprio filio suo non pepercit Deus, sed pro nobis (omnibus) tradidit illum (Röm 8,32a) – O mors, ero mors tua; morsus tuus ero, inferne (Hos 13,14; vgl. auch 1 Kor 15,55).

[18] Dazu die Antiphonen: Exhortatus es in virtute tua, et in refectione sancta tua, Domine (frei nach Ex 15,1–19; besonders V. 13.17) – Dum conturbata fuerit anima mea, Domine, misericordiae memor eris (Ps 41[42],7; vgl. Hab 3,2) – Domine, abstraxisti ab inferis animam meam (Ps 29[30],4).

[19] Oblatus est, quia ipse voluit et peccata nostra portavit (Jes 53,7a) – Memento mei, Domine Deus, dum veneris in regnum tuum (Lk 23,42) – O vos omnes qui transitis per viam, attendite, et videte si est dolor sicut dolor meus (Klgl 1,12).

[20] Einzelne Codices bieten darüber hinaus Responso­rien für die Tageshoren und Vesper. Für die je neun Gelegenheiten pro Nacht- und Morgenhore enthält das CAO am Gründonnerstag 13 Gesänge, am Karfreitag 17 und am Karsamstag 11 Responsorien.

[21] Im ersten Responsorium In monte oliveti am Hohen Donnerstag etwa zeigt der Vers Vigilate et orate die pastorale Sorge Jesu um die Apostel, die – mehr als er – des Gebetes bedürfen. Insgesamt  kündigt sich jenes weniger passiv-leidende als aktiv-erlösende Handeln Jesu an, das in der Neuordnung der römischen Liturgia Horarum nach dem II. Vaticanum zum Durchbruch kommen wird.

[22] Die 7. Lesung am Hohen Donnerstag (1 Kor 11,17–22) beginnt mit der paulinischen Kritik an der gängigen Feierpraxis der Korinther; die 9. Lesung (1 Kor 11,27–34) enthält nochmals die Motive Schuld durch unwürdigen Genuss (der Kommunion), Selbstprüfung und Gericht; der Abschnitt aus 1 Kor 12 über das Wirken des Geistes wird nicht mehr gelesen.

[23] In der zweiten Nokturn am Karfreitag unterstreicht beispielsweise der im Responsorium Tamquam gewählte (selten belegte) Responsorialvers Cumque iniecissent manus in Iesum, et tenuissent eum, dixit ad eos den bereits in der augustinischen Auslegung zu Ps 63(64),2–3.7b erhobenen Vorwurf der gewalttätigen Beteiligung des jüdischen Volkes am Tod Jesu.

[24] Zu ihrer Übereinkunft gegen den Gerechten sind die Feinde schon am Tag zuvor gekommen.

[25] Sie gelten gemeinhin als pastoral „schwierig“ (vgl. Allgemeine Einführung in das Stundengebet AES 131) und wurden in der heutigen römischen Feierordnung – nicht ohne Überlegung, doch keineswegs restlos befriedigend – weitgehend getilgt.

[26] Zu der (1970 promulgierten) 1971 herausgebrachten vierbändigen lateinischen Editio ty­pica der erneuerten Liturgia Horarum iuxta ritum romanum (Editio typica altera 1985–1987) erschien parallel zunächst eine zweibändige deutsche Studienausgabe „Neues Stundenbuch. Ausgewählte Studientexte für ein künftiges Brevier“ samt vorläufigem Lektionar (1970–1974); sie wurde nach Fertigstellung des letzten von 16 Lektionarsfaszikeln (1978–1980) durch die authen­ti­sche Ausgabe für den liturgischen Gebrauch der dreibändigen Feier des Stunden­gebetes. Stundenbuch 1978/1980 definitiv ersetzt.

[27] Vgl. SC 100.

[28] Vgl. Allgemeine Einführung in das Stundengebet AES 9 sowie SC 99; 100.

[29] AES 7.

[30] SC 90.

[31] Ausführlicher bei Fischer, Tagzeitenliturgie (wie Anm. 9), 293–336.

[32] „Überdies ist vorzuziehen, daß man das Stundengebet im Chor oder in Gemeinschaft singt, soweit das möglich ist.“ (SC 99); „Am Karfreitag und Karsamstag soll, wenn möglich, vor den Laudes die Lesehore öffentlich und gemein­sam mit der Gemeinde gefeiert werden.“ (AES 210)

[33] Hg. v. Deutsches Liturgisches Institut unter Mitwirkung von Godehard Joppich und Rhabanus Erbacher; der jüngste zum Singen eingerichtete Behelf „Trauermette am Karfreitag und Karsamstag“ (Hg. Deutsches Liturgisches Institut, 2014) hingegen greift mit Blick auf die „aktive Beteiligung der Gemeinden“ (ebd. Erläuterungen, 34) für die Psalmodie auf Antiphonen zurück, die sowohl im Gotteslob (1975) als auch im Katholischen Gesangbuch der deutschsprachigen Schweiz enthalten sind, was inhaltlich zu Kompromissen führt. Die Modelle für Trauermetten am Karfreitag und Karsamstag im neuen Gotteslob (2013) bieten eine nochmals geringfügig andere Auswahl an Psalmen und Antiphonen, die manchmal enger an das Stundenbuch anknüpfen; sie haben jedoch den Nachteil, dass beinahe für jeden Psalm im Buch hin- und hergeblättert werden muss.

[34] Vgl. SC 106.

[35] SC 102.

[36] SC 107.

[37] GOK 19; 18.

[38] Die jüngste Reform hat die mit etlichen, teils öfters zu wiederholenden Gebeten überladenen Horen gründlich entschlackt und eine stringente Form zur einheitlichen Norm für die Feiergestalt gemacht. Während die erneuerte schlanke Stun­denliturgie daher im Alltag wieder stimmig zu vollziehen ist, präsentiert sie sich gerade an den Kartagen weitaus üppiger als früher.

[39] Wie Anm. 13.

[40] Die Vespern am Gründonnerstag und Karfreitag sowie die Komplet am Karsamstag gehören gemäß geltender Ordnung nicht zur Vollgestalt des Triduums (vgl. AES 209; 211 sowie Stundenbuch I, 89*); da sie aber bei Versäumnis der Hauptliturgien zu vollziehen sind, wurden auch sie zu kompletten Horen mit Eigentexten ausgebaut.

[41] Sie musste außerdem dem Charakter der Horen, der liturgischen Zeiten und Feste sowie dem geistlichen Wohl der Gläubigen Rechnung tragen.

[42] Das gilt primär für die Kartage, eingeschränkt auch für den Hohen Donnerstag (tagsüber), der schon in der Tradition ein liturgischer Zwitter war und heute nicht zum triduum sacrum zählt; siehe Tabellen 1–3.

[43] So am Hohen Donnerstag fast durchwegs; am Karfreitag bleiben drei (von neun) Psalmen der Lesehore/Vigil mit ihren Antiphonen erhalten, während die Tageshoren mit neuen Antiphonen ausgestattet werden; am Karsamstag behalten die übernommenen sechs (von neun), nunmehr über den Tag verteilten, Vigilpsalmen auch ihre Antiphonen; siehe Tabellen 1–3.

[44] Wie Anm. 13.

[45] Am Gründonnerstag betrifft das alle Psalmen; an den beiden Kartagen nur den Invitatoriumsspalm.

[46] Man liest jetzt Klgl 2 und eine Melito-Homilie auf das geopferte Lamm (Jahr I) oder aus der Prophetenklage des Jeremia und ein Loblied auf den Abendmahlssaal von Ephräm d. Syrer (Jahr II).

[47] Vgl.  die im Messbuch 1970/1975 enthaltene Rubrik, die Homilie am Gründonnerstag solle „von der Einsetzung der Eucharistie  und des Priestertums und vom Gebot der Bruderliebe“ handeln; schließlich haben die von Johannes Paul II. zwischen 1979 und 2005 an alle Priester der Kirche gerichteten jährlichen sogenannten „Gründonnerstagsschreiben“ die klerikale Sichtweise von der inneren Verbindung beider Stiftungen mit besonderem Nachdruck bekräftigt.

[48] Wie Anm. 25; gestrichen wurden auch einzelne Verse, z. B. Ps 53(54),7 und Ps 39(40),15–16.

[49] U. a. Antiphonen aus Joh 10,15; Phil 1,21; Offb 1,5; Offb 1,18; 2 Kor 4,10; Joh 12,32 (Versikel) sowie Kernsprüche aus Joh 7,37f; Offb 22,20; Responsorien zitieren aus Röm 3,23–25; Joh 1,29; 1 Petr 1,18; 1 Kor 1,54f.

[50] Judas, der persönliche Widersacher Jesu, ist aus den Feiern verschwunden; die Gegner aus den eigenen und fremden Reihen werden nur mehr in den 3. Person/Plural-Verbformen und Kollektiven (testes iniqui; reges et principes) der traditionellen Antiphonen und Responsorien genannt.

[51] In der Vesper am Karfreitag.

[52] Zwei Beispiele: Zur Sext am Hohen Donnerstag gehört die Antiphon Sicut novit me Pater, et ego agnosco Patrem, et animam meam pono pro ovibus meis (Joh 10,15); in die Laudes am Karsamstag: Ego fui mortuus, et ecce sum vivens in saecula saeculorum, et habeo claves mortis et inferni (Offb 1,18).

[53] Z. B.: Auf die traditionelle 1. Laudesantiphon am Karfreitag Proprio filio suo non pepercit (Röm 8,32a) folgt nun zur Epiphanie des zornig-rettenden Gottes in Hab 3 die Antiphon Iesus Christus dilexit nos, et lavit nos a peccatis nostris (Offb 1,5b).

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Erstveröffentlichung: Liturgisches Jahrbuch 65 (2015), H. 2, 105-124.